Odemar Leotti
Estamos a gritar para surdos quando o silêncio passa a valer mais que o grito. Quando o silêncio torna-se a verdade a ser suportada está na hora do grito se juntar a outros gritos solitários e formar um coro estridente nas ruas. O corpo deve deslocar-se de sua solidão e juntar-se a outros corpos solitários e formar uma só voz e extirpar esse silenciar que forma essa famosa "face oculta" que é a elite que se parasitou nos meandros de uma lógica internacional e se contentou com as migalhas do capitalismo mundial em sua onda globalizadora que marcou nosso espaço e nossas múltiplas temporalidades e suas divinizações. É mais que a hora de extirparmos da face da terra todas as manchas cancerígenas políticas que impedem a retomada das liberdades culturais de rebuscar suas formas de vida. Descolonizar o saber é um dos passos para nos livrarmos de um saber que construiu um conceito de Liberdade devastador. Essa devastação se deu a partir da construção do conceito de segunda natureza ligada ao mercado liberal e suas formas não tão liberais assim. Juntemos nossas forças numa nova rede de saber e de poder. É a partir desses problemas que daremos curso ao debate sobre o conceito de liberdade tal qual foi constituído como demarcador do pensamento e a forma de vida que predominou como domínio para a possibilidade da história moderna.
Sempre nos acostumamos a colocar a culpa em alguém, ou caçar culpados para casos que nossa imaginação não consegue absorver, dado o tamanho da tragédia que extrapola nossa capacidade de abstração. Essa insuficiência de absorção está ligada à nossa indexação a um excesso de poder que fomos nós mesmos os produtores. Enredados que estamos num saber que nos produz como sujeitos de uma verdade, talvez mal nós apercebêssemos que essa verdade extrapola toda nossa possibilidade de relacionarmos com nós mesmos, e com nossa comunidade e vice versa.
O conceito de comunidade por sua vez deslocou-se de forma excessiva e fez com que se formassem subjetividades com qualidades frias e sem o calor da proximidade cultural de um grupo, um bairro, uma cidade, enfim de uma composição cultural que não ultrapassasse o horizonte de seus próprios domínios e se exacerbasse ao ponto de expor-se a valores que hoje se transformam em situações cruéis cujo grau de perversidade já não é parte do sentimento das pessoas.
Voltando à questão do poder, este se estabelece a partir de saberes que se materializam como verdades que ao se positivarem, tornam-se naturalizadas e passam a gerir nossos sentimentos, nossas ações. É na circulação desses saberes que ao atravessarem nossos corpos. Simultâneo a essas verdades estabelecidas estão fatores que servem como pano de fundo para esse acontecimento discursivo. São os acontecimentos ligados a uma filosofia de história que se engendrou na produção do conhecimento moderno e que, por ironia do destino aparece com o objetivo de emancipação humana e da libertação das garras da fragmentação de inúmeras formas políticas ligadas ao domínio de uma forma de saber/poder que garantiu por um longo tempo a constituição de inúmeros espaços de poder consignados como principados, ducados, baronatos, condados que tem sua herança nos feudos medievais e no beneplácito da cristandade católica.
Um exemplo dessa situação aparece na introdução do romance de Schiller e que serve para ilustrar como se comportariam o direito de ir e vir ou mesmo de liberdade de pensamento nos fins do século XVIII no que viria a ser a Alemanha a partir do final do século XIX. A liberdade mantém uma relação com as valorações do tempo presente com o sentido de futuro e passado. Diferença de uma ciência que lida com as coisas naturais, na questão do tempo a experiência lida com conceitos e princípios, admitidos a priori.
Para Agamben, a história só foi e ainda é possível nessa relação do homem, através da imaginação onde pode exercer sua experiência com o tempo e que está condicionado pelo uso da linguagem. “Da mesma forma, toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação desta experiência” . Segundo ele:
“O pensamento político moderno, que concentrou a sua atenção na história, não elaborou uma comcepção correspondente do tempo. Até hoje o próprio materialismo histórico furtou-se assim a elaborar uma concepção do tempo à altura de sua concepção da história. Em virtude dessa omissão, ele foi inconcscientemente forçado a recorrer a uma concepção do tempo que domina há séculos a cultura ocidental, e a fazer então conviver, lado a lado, em seu próprio âmago, uma concepção revolucionária da história com uma experiência tradicional do tempo”.
Com isso Agamben acredita que ouve uma vulgarização do conceito de tempo fez com que o pensamento marxista ao representar sua projeção para o futuro ao torná-lo “como um continuum pontual e homogêneo acabou então desbotando sobre o conceito marxista de história”.
A concepção do tempo na idade moderna paira na sua análise como uma laicização do tempo cristão, mantendo sua forma retilínea e irreversível, porém dissociado de um fim “e esvaziado de qualquer sentido que não seja o de um processo estruturado conforme o antes e o depois”. É, segundo ele, do tempo da manufatura que o tempo nasce como um processo estruturado em um antes e um depois. “Esta representação do tempo como homogêneo, retilíneo e vazio nasce da experiência dotrabalho nas manufaturas e é sancionada pela mecanica moderna, a qual estabelece a prioridade do movimento retilineo uniforme sobre o movimento circular”. Se na antiguidade a circularidade do tempo não ampliava a concepção abstrata de vida como um antes e um depois, e para o cristianismo o tempo esse aspecto só tinha sentido quando dedicado ao fim dos tempos, esse tempo é tomado em seu devir e torna-se o verdadeiro sentido e o único verdadeiramente histórico para o modelo moderno de lides com o tempo.
No seu sentido moderno o tempo é o espaço onde a vida se processa e é o único lugar para se conduzir à redenção, segundo Nietzsche. Com isso,
“a noção que guia a concepção oitocentista da história é aquela de ‘processo’. O sentido pertence apenas ao processo em seu conjunto e jamais ao agora pontual e inapreensível; porém, visto que este processo não é, na realidade, mais do que uma simples sucessão de ágoras conforme o antes e o depois, e a história da salvação tendo-se tornado neste ínterim uma pura cronologia, um resquício de sentido pode ser salvo apenas com a introdução da idéia, em si desprovida de qualquer fundamento racional, de um progresso continuo e infinito. Sob o influxo das ciências da natureza, ‘desenvolvimento’ e ‘progresso’, que traduzem simplesmente a idéia de um processo orientado cronologicamente, tornam-se as categorias-guias do conhecimento histórico. Semelhante concepção do tempo e da história expropria necessariamente o homem de sua dimensão própria e impede o acesso à historicidade autentica”.
Agamben lembra um aspecto importante que deve ser incluso no estudo do tempo em sua forma moderna e da história daí construída, que “por traz do aparente triunfo do historicismo no século XIX se escone na realidade uma radical negação da história em nome de um ideal de conhecimento moldado nas ciências naturais”.
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O século XVII e a transformação do pensamento europeu: “momento cartesiano”
Roberto Machado chama o século XVII de período clássico, “tomando a palavra ‘moderno’ para designar a época que se inicia, no final do século XVIII e início do século XIX, com a ruptura introduzida na filosofia por Kant e os pós-kantiano”. (2006, p.8).
Especulação e investigação
Teorias metafísicas
O século XVII caracterizou-se por uma prática discursiva que tornava possível uma transformação na forma de pensar o real a partir de um discurso que apontava para um lugar da verdade que se constituía como uma segunda natureza e que se daria através da sistematização dos significados particulares, e daí de cada uma das coisas do mundo. Assim, um saber fundamental surgia para que a natureza em sua forma superficial e múltipla tomasse forma, segmento e garantisse assim sua leitura matematizada possibilitada por um cálculo probabilidade. Daí surgia segundo Patrick Gardiner, a possibilidade não só de delimitação da essência mais recôndita do mundo, mas tornaria viável a “descrição da natureza da experiência e do conhecimento humanos” (1984, p. 3).
Do desvendamento dos pressupostos dos juízos morais e políticos.
Para ele, as formas como as idéias científicas influenciaram os espíritos dos filósofos e suas variações se deram de acordo com os pontos de vistas e temperamentos de cada um como em suas individualidades. Crenças medievais x idéias científicas: o método científico (física, astronomia, etc.) e sua aplicação como “método filosófico associado ao raciocínio rigorosamente dedutivo.
Leis da física, química, matemáticas aplicadas aos fenômenos sociais e o desvendamento do funcionamento da natureza e natureza humana.
Efeitos dessas práticas discursivas
Ao centrar a atenção em questões a respeito da condição e da estrutura da mente, os pensadores do século XVII voltavam suas atenções e seus esforços no intento de desvelamento das formas em que se dariam a conduta humana. Com isso poderia, segundo eles, resultar na possibilidade de sua previsibilidade. Para tanto se tornava necessário a descoberta das leis de seu funcionamento e de sua combinação como fator de criação do sentido do mundo. Com isso se buscava no que era múltiplo as constantes ou seja, elementos que se repetiam em situações diferentes com o intuito de descobrir leis de funcionamento e com isso a identificação de uma totalidade. Essa forma foi deslocada para a análise das atividades humanas criando aí as ciências humanas.
Segundo Gardiner:
“Para a consumação dessa tarefa, era preciso crer no fato de que a conduta humana e o espírito humano ou natureza humana, fossem tidos como possuidores de “uma estrutura fundamental”. Como caminho metodológico, os elementos desta estrutura poderiam ser postos à descoberto por: observação ou por dedução. Isso implica um método universal para a concepção de mundo que se daria a partir de um padrão geral de interpretação. Assim foram determinados certos motivos básicos de se criar e ativar a conduta humana. O que essas opiniões tinham em comum era a idéia de que o espírito humano, ou a natureza humana, possuíam uma estrutura fundamental e que os elementos desta estrutura podiam ser postos a descoberto: quer mediante uma observação cuidadosa e uma consciência introspectiva ou intuitiva, quer por dedução a partir da alguma mais completa concepção do mundo e do universo (cf. Gardiner, 1984, p. 3).
Para efeito de acesso adotaram, quando se tratava de explicar e caracterizar a sociedade humana, o estudo tipológico da psicologia humana que, segundo Gardiner:
“implicava o entendimento de que o ser era dotado de “unidade atômica ou dotado de componentes atômicos da unidade social. O objetivo a que queriam chegar seria a possibilidade de que a partir daí tornaria possível além de uma explicação, de uma descrição, poder fazer uma prescrição que desse aos seres uma projeção que determinasse seu futuro. Com isso viabilizaria a superação da incerteza e do ceticismo que à época causava obstáculo ao progresso humano” (Ibid. p. 3).
Segundo Gardiner, há aí o desenvolvimento da especulação sobre a história. “Muito do que veio a público estava ligado à crença da existência de leis da natureza e sujeitas a leis de sua verificação: surge daí o “tratamento sistemático” do gênero tipificado das ciências naturais” (idem, p. 3).
Quais foram as conseqüências dessa forma de pensar a ação humana?
Foi o fato de que a partir dessa forma de pensar, o passado deixa de ser um mero agregado de acontecimentos eventuais e guiados pelo acaso. É aí que podemos antever o nascimento da história moderna, ou seja, da constituição sistematizada do tempo e da destituição do valor do evento unicamente a partir de seus valores singulares.
Daí as ações humanas, só passam a ser validadas, a partir de seu lugar, porém como componente segmentário de um sistema de pensamento e presas ao fio condutor que lhes dariam sentido.
Para Gardiner, surge por outro lado “a procura de um padrão ou de uma finalidade no processo histórico que requeresse a postulação de um dado intermediário transcendente. Porém, segundo ele, “isso parece a muitos, algo discutível” (ibid, p. 3). Para o discurso desse momento fazer a história do passado, tinha como tarefa metodológica, “captar os fatores operantes na história”. (p. 3). Estes seriam “semelhante ao estudo que se fazia no interior do domínio das ciências físicas, ou seja: “à compreensão das leis causais que regem os acontecimentos da natureza” (ibid. p. 3).
Mas que fatores operantes seriam esses?
Para entendermos isso devemos observar que o que denominamos como modernidade somente pode tornar-se efetivo a partir de uma ambivalência. Para melhor entender essa dualidade do pensamento moderno, é bom acompanhar o que Gardiner nos expõe. Segundo ele na ordem empírica
“as leis poderiam existir e ser estabelecidas a partir dos fatos conhecidos da história humana e através do exame cuidadoso de diferentes sociedades e da comparação entre as várias fases de desenvolvimento pelos quais os homens tinham passado em suas experiências passadas. (Ibid. p. 4).
Podemos observar nesse caso, como que as diferentes formas de lidar com a natureza passa a ser submetida a essa sistematização. Esses signos culturais produzidos singularmente perdem em termos de seus sentidos, passam a somente ter sentido quando redistribuídos na totalidade do sistema de pensamento. Podemos daí antever que a busca da experiência já antecipa daí o lugar da observação do passado que passa pelo crivo de uma relação assimétrica entre o singular e a totalização da natureza. Sua submissão a uma generalização faz com que a múltiplicidade cultural ou das coisas, passam a se configurar como meros acessórios de uma generalidade que por sua vez era produzida por uma operação dedutiva. Segundo Gardiner:
1. A crença em um padrão teleológico, ou seja, das finalidades transcendentes que se realizariam através dos acontecimentos históricos que levam à crença na possibilidade de captação do modo de operar da natureza e com isso a constituição de um conceito do natural. (p.4).
2. Assim poderia ser construída a possibilidade de saber o que aconteceu, o que acontece e o que irá acontecer. Desvendar o que estaria destinado a acontecer, daí à realização de um desejo íntimo do que desejaria que acontecesse e que deveria ser envidados esforços pela sua realização.
3. Assim se tentava apresentar o curso da história em conformidade com um modelo pré-estabelecido. Isso ia além do que procurar leis gerais e constantes entre os fenômenos históricos,
4. Podia ser possível com isso “supor que a história move numa direção especial, e que os desvios, reais ou aparentes, da trajetória, requerem uma explicação; não podem ser considerados apenas como fatos brutos”. 4
Fatores operantes e a ambivalência produzidos pela forma constituída do pensamento moderno.
1. O modo correto de acesso deveria ser de ordem empírica: as leis que poderiam existir só podiam ser estabelecidas mediante o recurso aos fatos conhecidos da história humana e através do exame cuidadoso de diferentes sociedades e da comparação entres várias fases de desenvolvimento por que os homens tinham passado.
2. Por outro lado, haveria a emancipação das concepções teológicas de uma finalidade transcendente que se realizasse através dos acontecimentos históricos, do gênero exemplificado pelo Discurso sobre a História Universal (1681) de Bossuet que era considerado como não completa.
3. A crença numa espécie de padrão teleológico subjacente aos fatos da história humana foi usado para indicar uma forma puramente empírica, o que aconteceu, o que acontece ou irá acontecer;
4. Isso se dava de forma quase-aristotélica a fim de indicar o que, à luz da razão, pode ser reconhecido como destinado a acontecer; assim, dizer que algo estava, neste sentido, destinado a acontecer equivalia a admitir que devia acontecer.
5. Ou conforme modelo pré-estabelecido, essas formas produzidas eram mais que procurar descobrir leis gerais e constantes entre os fenômenos históricos; também se tendeu a supor que a história se move numa direção especial, e que os desvios, reais ou aparentes, da trajetória, requerem uma explicação, não podem ser considerados como fatos brutos.
6. O iluminismo estabelece a necessidade do estudo e da investigação histórica
7. Assim constituem a naturalização dos mecanismos propagadores da razão ao postularem a influencia decisiva dos fatores como o clima, o meios geográfico ou o estado das opiniões e do conhecimento humanos na determinação da natureza dos acontecimentos sociais e históricos,
8. Com isso tentaram apoiar as suas hipóteses recorrendo a fatos e a provas históricas.
9. A partir da fé que tinham na perfectibilidade humana e na inevitabilidade do progresso histórico, encontrar-se-á uma crença menos apocalíptica, mas mais prática – em especial, a idéia de que, através de uma compreensão correta do passado, se tornará possível controlar os fenômenos sociais de um modo semelhante ao que torna o cientista físico capaz de dominar a natureza.
KANT
Primeira proposição
Todas as disposições naturais duma criatura estão destinadas a desenvolver-se um dia de maneira plena e adequada ao respectivo fim
Segunda proposição
No homem (único animal racional existente na terra) aquelas disposições naturais que se destinam ao uso da razão só viviam a desenvolver-se plenamente na espécie e não no individuo.
A razão não se dá pelo instinto natural e sim pela experiência. ela é a capacidade de alargar aas regras e os desígnios do uso de todas as suas forças para muito além do seu instinto natural, e não conhece limites aos seus planos.
Ela requer uma série interminável de gerações, transmitindo uma à outra as suas luzes, para levar finalmente, na nossa espécie, os seus germes, àquele grau de desenvolvimento plenamente conforme aos seus desígnios.
Obs. Podemos observar como o modelo sistemático de Descartes que destitui os signos de seu poder singular como ponto de sua realização e o passa a se tornar dependente de uma estrutura universal. Isso aparece em Kant quando afirma que as disposições naturais seriam vãs caso não alcançasse uma finalidade, e que a sua manutenção do estado de natureza não seria mais suficiente, pois vivendo assim “anularia todos os princípios da ordem prática e faria recair sobre a natureza a suspeita de ter andado a brincar infantilmente só com o homem, ...
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Terceira proposição
A essa ordem mecânica o homem deveria devotar sua existência, retirando tudo que extrapolasse sua finalidade. Para tanto não participaria de nenhuma felicidades ou perfeição além daquelas que ele guiasse através da sua própria razão.
Presa a um fim a natureza passa a ser considerada como negadora de supérfluos e do perdulário, ou seja, uma natureza austera. Nessa proposição Kant coloca o conceito de liberdade e de vontade como superior ao uso do instinto. Nesse caso tudo que o homem apreende é fruto de sua cultura, pelo aprendizado, o que o difere dos outros animais, pois tem que construir sua defesa, sua proteção própria.
Kant caracteriza o homem como fruto da parcimônia da natureza. Assim mais do que contribuir para que viva bem, quer “antes que ele se esforce ao Maximo por se tornar digno da vida e do bem-estar, através da sua conduta”. (31).
Assim uma geração passa a viver, não mais em sua função singular, mas em função de uma vindoura. Uma geração se sacrificaria tal qual uma série de gerações anteriores, “sem terem a possibilidade de participar da felicidade que eles próprios prepararam” (31). Passamos assim a ser mortais como indivíduos e imortais como espécie.
“E, todavia, por misterioso que isto seja, é no entanto também necessário, se aceitarmos que uma espécie animal foi dotada de razão, e que, como classe constituída por seres racionais, todos mortais, mas imortais na sua espécie, há-de no entanto atingir o pleno desenvolvimento ds suas disposições” (31).
Quarta proposição
O antagonismo social (sociabilidade insociável) como meio de desenvolvimento da sociedade:
Isso leva o homem a desenvolver as suas disposições naturais. Mas tem tendência a se separar, se isolar. Tem tendência a oferecer resistência aos outros, o que segundo Kant, “é essa resistência que desperta todas as forças do homem, que o leva a vencer a sua propensão para a preguiça e, levado pela ambição, instinto de domínio e cobiça, e encontrar um lugar entre seus semelhantes” (32).
Esse é considerado por Kant o passo da barbarismo para a cultura, que consiste particularmente no valor social do homem; (ler todo o sublinhado da página 32) com isso é possível mudar a rude disposição natural para o discernimento moral em principios práticos determinados, transformando assim um acordo patológicamente conseguido para a formação de uma sociedade, em um todo moral.
Assim Kant a elege a insaciável ânsia de riqueza ou de poder. sem elas toas as excelentes disposições naturais da humanidade permaneceria eternamente adormicidas e atrofiadas. O homem quer concórida, mas a natureza saber melhor o que é bom para a sua espécie e quer discórdia. 32
Seria a luta entre a propensão à preguiça e o atirar ao trabalho e ás dificuldades, para contra eles descobrir os meios e deles, por outro lado, sair com inteligência.
Impulsos naturais passam a ser, a partir das fontes de insociabilidade e da continua resistência, que são causas de tantos males, incitam a nova tensão de forças por conseqüência a um maior desenvolvimento das disposições naturais.33
As disposições naturais precisam desenvolverem-se para revelar a ordenação de um criador sábio e de maneira a sua obra magnífica ou a estragasse por inveja. 33
Quinta proposição
Espécie humana está com isso ligado ao estabelecimento duma sociedade civil, que administre universalmente o direito.
A liberdade quanto maior mais causa antagonismo, segundo Kant. Para isso torna-se preciso a garantia dos limites da liberdade para que esta possa coexistir com a liberdade do outro. Por isso a tarefa máxima que a natureza quer igualmente que essa sociedade seja capaz de atingir só por si este e todos os fins a que está destinada. 33
Para atingir seu objetivo “a liberdade seria submetida a leis externas, via um poder irresistível, isto é, á criação duma constituição civil e perfeitamente justa. Porque só através da solução e realização daquela tarefa pode a natureza atingir os seus restantes deignios em relação à nossa espécie” (p. 33).
A sociedade civil como superação da selvageria e que se dá pela “insociabilidade, que por si só é obrigada a disciplinar-se e a desenvolver assim plenamente, por uma arte compulsiva, os germes da natureza” 33.
Sexta proposição
O homem é um animal que para viver entre outros, precisa de um Senhor.
Precisa de um senhor que lhe quebre a vontade própria e o mau uso da sua liberdade em relação ao seu semelhante;
Ter um Senhor que quebre a vontade própria e o obrigue a obedecer a uma vontade universalmente válida, graças à que todos possam ser livres.
Onde buscar o senhor? Em nenhum outro lugar que não seja na espécie humana. Só a espécie pode ter essa esperança.
Sétima proposição
O problema do estabelecimento de uma constituição civil perfeita
A natureza serve-se da insociabilidade que forçou os homens e é por sua vez a causa de cada comunidade. Ela faz os homens entrarem numa constituição civil, regulamentada por leis. É através do seu inevitável antagonismo , que criou-se a situação de calma e segurança.
Sair do estado anárquico de selvageria, para entrar numa sociedade de nações, em que cada estado, mesmo o mais pequeno pudesse esperar a sua segurança e os seus direitos, não do seu próprio poder ou do seu próprio juízo jurídico, mas apenas dessa grande sociedade das nações. Duma força unida e da decisão da vontade comum, fundamentada em leis.
A guerra como entrave ao pleno desenvolvimento das disposições naturais e como entrave ao seu progresso;
Em contrapartida, também, os males que daí resultam forçam a nossa espécie a descobrir uma lei de equilíbrio a par deste antagonismo, no fundo salutar, entre muitos estados vizinhos, que provém da liberdade de cada um,
Oitava proposição
A história da espécie humana como uma realização de um plano oculto da natureza, no sentido de estabelecer uma constituição política internamente perfeita, (...) pois essa é a única situação em que a natureza pode desenvolver plenamente na humanidade todas as suas disposições. 37, 38
O problema está apenas em saber se a experiência descobre algo de tal processo dos intuitos da natureza.
Da pequena parte deles que a humanidade já percorreu, só muito incertamente nos é possível determinar a forma desse circuito e a relação das partes com o todo.
Por isso se não o progressso pelo menos a manutenção dessa finalidade da natureza, está suficientemente assegurada. 38
A guerra como causadora de divida para o Estado.
Nona proposição
Uma tentativa filosófica para tratar a história universal geral, segundo um plano da natureza que tenha por objetivo a perfeita união política da espécie humana, como finalidade da natureza.
Redigir uma história segundo uma idéia de como deveria ser o curso do mundo, adaptado a fins racionais.
A natureza não age sem plano nem objetivo final, mesmo no jogo da liberdade humana, esse idéia já pose ser considerada como praticável;
Essa idéia poderia nos servir de fio condutor para nos representarmos, ao menos duma forma geral, como formando um sistema, aquilo que sem isso seria apenas um agregado das ações humanas. 39
Kant descobre uma marcha regular de melhoramento da constituição política do nosso continente (que um dia, provavelmente, virá a dar leis a todo os outros).
Sempre, segundo Kant foram deixados germes de luz de embates anteriores, “que, desenvolvido por cada nova revolução, preparou o grau seguinte ainda mais elevado do progresso.assim descobriremos, segundo creio, um fio condutor, que não só pode servir para o esclarecimento do emaranhado jogo que não só pode servir para o esclarecimento do emaranhado jogo das coisas humanas ou da arte política de prever futuras modificações dentro dos Estados. 40
Fala Kant em duas liberdades: uma guiada pelo fio condutor e outra considerada como desregrada, de uma “história dos homens, embora ela fosse considerada como o incoerente resultado de uma liberdade desregrada” 40.
HEGEL
Seguindo o comentário de Patrick Gardiner, “Hegel construiu um complicado sistema metafísico em grande estilo, sem aparentemente se deixar perturbar pelas vigorosas objeções de Kant ao empreendimento de projetos desta natureza” (p. 71).
Esse momento configurado como o fim do século XVIII e início do século XIX, havia uma prática discursiva que se dava na busca de uma sistematização do tempo e do espaço. Segundo Gardiner:
“As principais noções sobre que este sistema se construiu foram: a noção da realidade como sendo (de um modo que é difícil descrever com precisão) inteligível em termos racionais ou “ideais”, e a noção de realidade como processo evolutivo, dinâmico.” (p. 71).
É bom lembrar que com Hegel permanece o pensamento da existência de “uma estrutura subjacente ao mundo” e que “podia ser compreendida mediante a apreensão do conteúdo de certos conceitos ou categorias fundamentais, os quais se encontrariam”, segundo Hegel, “relacionados uns com os outros de modo a formar uma série ou progressão autodeterminante” (p.p. 71 e 72).
Hegel insiste, segundo Gardiner, que a história humana representa um processo racional, que expões empiricamente e em fases distintas os resultados das implicações de uma certa idéia, a “Idéia de Liberdade”. Diz-se que a liberdade é a essencia do “espírito”, e a filosofia da história é parte da filosofia do espírito. 72.1.
A história apresenta-se também no pensamento de Hegel como um desenvolvimento progressivo em direção á realização de um certo alvo aprovado – uma concepção que relaciona a sua teoria com as teorias do Iluminismo. 72.1.
A liberdade, afirma Hegel, “não é senão o reconhecimento e a adoção de objetos substanciais universais, tais como Direito e Lei, e a produção de uma sociedade que está de acordo com eles. 72
A história desenvolve-se em fases determinadas, estando cada fase intimamente relacionada com a precedente.
O conceito central em função do qual se deve entender o desenvolvimento histórico é o conceito de grupo de “nação”.
O sentido de liberdade em Hegel. “se bem que Hegel considerasse que o fim para que se movia a história humana era a realização de ‘liberdade’, o sentido de ‘liberdade’ que ele tinha em mente não era estreitamente análogo ao sentido em que a palavra foi usada pelos filósofos do Iluminismo; a ‘Liberdade’, afirma Hegel, ‘não é senão o reconhecimento e a adoção de objetos substanciais universais, tais como Direito e Lei, e a produção de uma sociedade que está de acordo com eles – o Estado” 72.
Para Hegel “cada nação tem o seu proprio contributo particular a dar para o progresso histórico, e cada nação deve ser entendida em função do principio, ou ‘idiossincrasia de espírito’(...).
Obs. Vemos como o papel do indivíduo é submetido a forças históricas e que somente se explica parcialmente mediante seus interesses imediatos e conscientes.
É nesse aspecto que observamos como a autonomia do sujeito se submete a estruturas profundas construídas pelo duplo moderno. O papel do sujeito só se explica referenciado “às poderosas forças históricas de que elas são tanto os instrumentos como (até certo ponto) os interpretes” (p. 73). Daí sai o modelo que tão fortemente marcou o pensamento ocidental. Nele as “ações dos indivíduos devem assim ser julgadas dentro do contexto histórico que ‘exige’, ou torna necessária a sua realização” (idem. p. 73).
O conceito de necessidade toma forma privilegiada e passa a determinar a inserção ou exclusão de qualquer objeto ou situação cultural em nome de uma estrutura e a força histórica que passa a determinar as formas de vida e sua sujeição a essa inexorabilidade histórica.
Ela pode anular as pretensões de ideais morais e políticos determinados, por mais sincero que eles sejam mantidos. Os ideais devem atender ao caráter do processo histórico, para isso deve tornar possível o reconhecimento de que ele é a corporização daquilo Hegel chama de “a razão divina universal” (73).
História Filosófica
O Espírito Cósmico e a História
Para dar início à sua construção de uma narrativa do tempo considera o fenômeno objeto de sua investigação é o que vai chamar de História Universal. Coloca essa sua universalização como pertencente ao domínio do espírito. Para fazer compreender sua construção compõe a realidade como sendo o Mundo, que é composto de uma Natureza física e uma Natureza psíquica. Para que possa construir seu arquétipo do mundo, introduz no seu funcionamento – físico e psíquico – a necessidade da presença do espírito. Apesar de ver nessa natureza um Sistema Racional requer sua contemplação se daria na relação com o Espírito.
As características abstratas da natureza do Espírito
Espírito e História são os ingredientes utilizados por Hegel na sua busca de uma objetividade do tempo. Para ele, o mundo é a composição, como já dissemos, da natureza física e psíquica, porém coloca limites nessa potencialização do mundo empírico ao afirmar que seu papel na História do Mundo ao dar-lhe um lugar inferior e subordinado a um espírito considerado por ele como o que lhe daria uma dinâmica. Portanto podemos vislumbrar nesse caso como, o Espírito, uma outra forma relacionada à estrutura kantiana, passa a ser necessário para determinar o curso de desenvolvimento do tempo e das naturezas físicas e psíquicas. Para tanto, cria um paradoxo ao reduzir a condição de racionalidade da Natureza, como uma força que se bastasse a si mesma. Nesse caso Hegel coloca o adendo: (apesar de ter provado ser um sistema em si mesma).
Para ele a História Universal, ou seja, a unidade das múltiplas formas de versar, a pluralidade dos sentidos só ganharia uma dinâmica própria quando o Espírito se manifestasse “na sua mais completa realidade” (p. 74). Por outro lado entende que o tanto a natureza física e psíquica não consegue se instituir em sua universalidade quanto por outro lado o Espírito não se materializaria sem essa concretização no interior dessa natureza.
Colocada sua proposição, procura expor o que entende ser o próprio objetivo de sua construção: “compreender os princípios gerais da ‘corporização’ do espírito”, ou seja, sua forma de realidade concreta. Para tanto, vê a necessidade de “mencionar algumas características abstratas da natureza do espírito” (p. 74).
Quanto á matéria, a considera como presa à gravidade e com isso, constituída de uma fixidez. A saída dessa situação de estar presa ao solo, a ser fixa, impediria sua progressão, seu desenvolvimento ruma a uma situação de universalidade. O Espírito por sua vez seria essa essência da qual a Natureza se proveria na busca de sua forma dinâmica, pois teria seu tempo substancializado, pois seria um tempo com caráter dinâmico e somente assim alcançaria sua liberdade final, ou seja, uma História Universal, pois “Liberdade é a única verdade do Espírito.” (p. 74).
Quando há a afirmação de que a História, que condiciona o tempo a uma busca da liberdade final, essa história inventa a modernidade e demarcadora dessa emergência da história moderna. Isso aparece na escrita de Hegel, quando ele afirma a questão dos meios pelos quais a “Liberdade’ - (com L maiúsculo) - se desenvolve no mundo. Nesse caso constitui a História como o lugar necessário da busca dessa liberdade finalista.
Podemos observar por nossa leitura, que essa forma de discurso constitui a história em dois planos e passam a configurar a vida no interior dessa duplicidade. Quando elege uma forma única de liberdade constitui juntamente um domínio em que a vida fremente onde se dão as ações humanas deixam de ser consideradas a partir do seu valor em si. Nesse caso a Matéria passa a ser uma coisa oposta ao Espírito: a primeira é estática e o segundo seria o que lhe daria a movimentação ou seja, proporcionaria a ela o movimento da sua ação, dinamizaria essa ação. Estamos vendo aí a construção de uma autonomia da natureza tal qual sonhara Kant, não mais a partir de sua estrutura como queria entendê-la, mas agora essa natureza é vista como estática, fixa por ter em sua essência a Gravidade e que somente o Espírito lhe daria a Liberdade. Vemos aí a inversão do tempo cíclico para um tempo linear e no sentido hegeliano um tempo dialético, onde a afirmação é negada e reinserida.
Há uma diferenciação com o conceito de autonomia kantiano, pois para Hegel, não haveria alguma força abstrata comandando e compondo uma Constancia de atos que configurasse essa força oculta que comandaria as ações humanas, porém de que na História Universal hegeliana, “o Espírito manifesta-se na sua mais concreta realidade” (p. 74).
Apesar dessa corporização do espírito, Hegel menciona “algumas características abstratas da natureza do espírito” (p. 74). Daí mostra o que vem a seguir que são as formas com que essa concretização do espírito leva-o a fases que se iniciam com a forma abstrata do Espírito, a maneira como se dá sua concretização, ou seja, pelas ações individuais de personagens os quais o Espírito incorpora para ser concretizado na natureza física e psiquica dos acontecimentos empíricos.
Nasce daí o lugar de sua veridição, que somente pode se dar na construção de sua constancia histórica e ela somente de concretiza na história das ações individuais do passado. Portanto a exposição da idéia de Espírito deve “ser tomado como simplesmente histórico; algo considerado como já tendo sido explicado e comprovado noutro lugar, ou cuja demonstração aguarda a confirmação da própria Ciência Histórica.” (p. 74). Daí pode mencionar:
Hegel considera a Liberdade como uma idéia incoativa, ou seja, é o principio da ação, “os meios que usa são externos e fenomênicos oferecendo-se na História à nossa visão sensível”. (p. 74). Porém entende esse mundo sensível como lugar limitado e preso à necessidade, às paixões, e as consideram como únicas fontes de ação, porém podem ser encontradas nelas indícios de propósitos liberais ou universal, como afirma. Porém vê esses fenômenos como mínimos com relação ao Ideal da Razão, limitando o alcance de sua influência. Por outro lado vê o desejo egoísta, como molas eficientes por possuir o poder de desrespeito às limitações impostas pela justiça e a moral. É aí que, segundo ele, torna possível “constituir os instrumentos e os meios que o Espírito cósmico usa para atingir o seu objetivo, tornando-o consciente e efetivando-o.” (p, 75).
Como podemos ver, está sendo seguido um roteiro da destituição da vontade de potencia dos indivíduos em favor de um plano superior que ao concretizar-se, reencarnar-se ou como afirma Hegel, corporizar-se, dá a ambos os lados, tese e antítese, ou seja, ao Espírito e à Matéria uma relação dialética em que faz emergir uma História da Liberdade verdadeira. Ao opor-se ás ações individuais e suas paixões a sua negação se dá pela concretização do Espírito em suas ações. Considerados como não dotados da consciencia de sua força, essa redução faz com que se crie uma necessidade de algo superior e de um tempo de busca e de deslocamento da vida do instante presente para uma eternidade dos fins últimos. A liberdade do tempo presente e cíclico dá lugar a um tempo da busca da Liberdade final em detrimento dessa liberdade do instante da ação, fruto da experiência transformadora da vida. Segundo Hegel:
“Mas poderia por em dúvida que essas manifestações de vitalidade da parte de indivíduos e povos, nas quais eles procuram e satisfazem seus próprios fins, fossem ao mesmotempo os meios e instrumentos de um fim mais alto e vasto, do qual nada sabem – que realizam inconscientemente -; tem mesmo sido posto em dúvida, e rejeitado, vituperado e subestimado de todas as maneiras como pura fantasia e ‘filosofice’”. (p. 75).
Dito isso, pode legitimar uma inferência da Razão, por entender que ela “governa o mundo e tem, conseqüentemente, governado a sua história”. (p. 75). E eleva o Espírito ou a Razão como o lugar da existência universal e substancialmente autônoma, entendendo que “tudo o mais lhe subordina e submete, bem como os seus meios de desenvolvimento.” (p. 75). Podemos notar que a paixão humana está inserida na necessidade de desenvolver-se e para tanto precisa da Razão como o único lugar de seu progresso.
Com isso o Espírito passa a reinar sobre a História, pois ele opera através da história e cria o lugar da competência humana a quem é reservado a se tornar meios: o homem moderno necessita portanto de uma história que para se concretizar necessita do Espírito e cria com isso os ‘indivíduos histórico-cósmicos’”. (p. 75).
Os meios que o Espírito utiliza para realizar sua Ideia,
Indivíduos históricos cósmicos
Por último considera a forma que assume a corporização perfeita do Espírito – O Estado.
O estado como fim da história
Eis o terceiro ponto em que Hegel responde à sua indagação sobre “qual o objetivo de superar sua condição abstrata e de alcançar-se com estes meios seu estado de perfeição.
