CAMINHANDO ENTRE AS TEIAS DOS TROPOS

Os historiadores que estabeleceram uma distinção rígida entre a história e a filosofia da história não percebem que todo discurso histórico contém uma filosofia da história que é autêntica, ainda que apenas subentendida (...) a principal diferença entre a história e a filosofia da história é que essa última traz para a superfície do texto o aparato conceitual com que os fatos são ordenados no discurso, ao passo que a “história de per si” (como a chamam) a oculta no interior da narrativa, onde ele serve como um artifício oculto ou implícito. Hayden White, Trópicos do Discurso in Jenkins História repensada. Construímos, pois, uma trama e uma narrativa do passado a partir das fontes existentes, dos recursos teórico-metodológicos escolhidos e de um olhar, dentre vários outros possíveis, marcado por nossa atualidade, vale dizer, por nossa inserção cultural e social enfim, por nossa própria subjetividade. Margareth Rago, prefácio à obra A História Repensada A cada momento da busca e da construção do objeto da pesquisa, sentimo-nos como que olhássemos para algo instável que foge ao controle da nossa frágil estratégia de busca. Aí nos colocamos a buscar de forma muitas das vezes entediada documentos que condiga com nossas hipóteses criadas a partir de nossa leitura teórico-metodológica. É nesse momento que muitas das vezes, caímos em profundo estado de frustração e nossa auto-estima profissional parece chegar a grau zero de depressão. Parece que toda leitura até então feita para me equipar para esse instante tão esperado e tão desejado, tenha me deixado. Entramos em vertigem quando as águas se turvam e eu perco a dimensão que foge dos limites do objeto projetado. Aí nos vem a pergunta: como se deu o nascimento desse objeto que já estava como que um molde em busca de seu preenchimento? Metaforizando o céu, vemos como as nuvens e a criança que ao correr para contar aos outros sobre um desenho formado eis que ao retornar o olhar tudo já se tenha desmanchado e retomado em novos formatos. Esse menino fica atônito e com medo de ser ridicularizado pelos que lhe dão atenção e aos quais insiste em pedir atenção para sua busca. No caso da pesquisa em história é mais grave ainda, não dá tempo nem de organizar em as estruturas pensantes e eis que até as estruturas que nos instrumentalizaram para as buscas e onde armazenamos todo instrumental de análise se esgarçam e todo o passado que nos vem por documentos se negam a servir como testemunhas de nossa busca de objetividade sobre seu momento de aparição. todas e tudo rola morro abaixo. Parece que esse menino nunca vai realizar sua viagem. Eis aí a situação da relação da história com o passado, ou seja, a situação da historiografia e sua relação com o que quer mostrar como sendo a verdade sobre o passado. Estou trilhando sobre um terreno que torna a situação totalmente diferente. Acostumado a entender a história como sendo o passado, pelas artimanhas historiográficas veiculadas pelos manuais escolares, levei um longo tempo e demarquei uma longa trilha espacial em minhas experiências de estudos e das aulas que já proferi . Peço desculpas a meus ouvintes que por ventura creram em minhas sinceridades. Creio eu que, aludindo a Antonio Cândido, “todos que, pertencendo ao que se denomina uma geração, julgam-se a princípio diferentes uns dos outros e vão, aos poucos, ficando tão iguais, que acabam desaparecendo como indivíduos para se dissolverem nas características gerais de sua época” . Eu diria que me fizeram acreditar que as coisas se davam mesmo no passado. Aos poucos fui vendo suas fabricações são fruto de práticas sociais que se desenredam em políticas definidas por escritas determinadora da ordem das coisas. Isso é próprio de cada momento do passado, do presente de cada um desses acontecimentos narrativos que produzem um a história de acontecimento no passado mas que é fabricação de outras épocas, outras camadas “geomorfológicas” da produção de sentidos sobre o passado. Eram relatos que em sua pretensa inocência pareciam com um ramado de flores, ao serem trilhados porém causavam a vertigem da queda em um poço abandonado. Agora ao tentar ler sobre algum autor fico sem muitas armas, pois ele está falando de um passado tão distante dele que de forma tão paradoxal é ao mesmo tempo, tão próximo das práticas sociais de seu tempo. A dificuldade maior está em discernir esses dois tempos, ou melhor, esses dois espaços: o do passado e o momento em que se arquitetam a invenção desse passado. Os manuais que são enviados para a apreciação dos professores do ensino fundamental e médio, na maioria das vezes não colocam à vista de professores e alunos o lugar filosófico de sua produção. Chega como conteúdo e é imposto pela ementa de forma rígida e muitas vezes submissamente obedecido pó um poder que se aloja nas extremidades do poder. Assim editores, escritores, leitores são conduzidos por discursos narrativos de tal forma que passa a ser praticado por professores coagidos por portarias, leis e o funcionamento dessas por secretários governamentais, delegados de ensino, diretores de estabelecimentos escolares, por seus coordenadores, professores e pais de alunos que juntos coagem as crianças tornadas alunos, por um seqüestro de suas vontades. Os desejos contidos em cada uma dessas pequenas almas são então redirecionados às escritas narrativas revalidando neles o seu passado e os domínios de suas memórias. Assim originada em um pensamento abstrato um saber produz uma prática intelectual que conduzida por instituições, redistribui os desejos e faz com que o mundo abstrato predomine sobre o mundo empírico e mantenha um jogo destruidor da vida como eternidade do instante e suas práticas desejantes. O ensino de história em sua situação acadêmica/escolarizada quase que igualmente em todos os estabelecimentos a serviço da escola como refinadora do saber comunitário, não consegue ultrapassar esse espaço de saber que acaba produzindo poder de uns sobre outros. Esta forma de saber sobre o passado garante-se como verdade nas instituições de ensino superior através das ementas constituídas a partir dessas extremidades onde o saber funciona e produz poder. Essas práticas passam a ser defendidas e muitas vezes aparecem nas reuniões de colegiados como reprimenda para sua aplicação. Assim, ao ser escamoteada a filosofia da história, que está implícito no texto, os graduandos formam-se sem esse discernimento entre formas e práticas de suas emergências e os conteúdos daí produzidos como verdade. Ao alojar-se no interior do próprio saber que funciona em busca da maior proximidade com a verdade sobre o passado, sente-se em casa como pertencimento. Para isso funciona também por um conceito de tempo do refinamento intelectual que age por refutação suprimindo saberes anteriores quando considerados como obsoleto na sua tentativa de proximidade ou como desvendamento da verdade. Assim que lhe é apresentado pelo curso: o saber que goza de autoridade sobre o passado passa a ser visto como um manual maior para efeitos de estudos. Ao começar a trabalhar fica sem esse estranhamento do que é passado e do que é história e conseqüentemente do que é fato e do que é interpretação e que se configura como sendo a verdade e que acaba por silenciar o uso de nexos que negam as rupturas. Assim a totalidade fica submetida a uma narrativa ligada à filosofia da história que constrói uma forma de história como verdadeira em detrimento de blocos históricos que ficam submersos em zonas de silêncio. Em lugar de começos perversos onde há chacinas que se perfilaram como obstáculos à conexão funcional do tempo são silenciadas em nome de uma origem que as vê como produto da queda e daí a justificativa de uma solenidade de recomeço da história como continuidade interrompida. A luta para desconstruir a figura dos tropos onde estão contidos esses saberes sobre o passado é tida como algo herético e causa muitas vezes discriminações dos que se arriscam a lutar contra esse problema no ensino e que justifica uma nova forma de abordarmos as questões da historiografia. Essa atitude perante os domínios acabam pó ser tornarem fortalezas onde deveria ser construídas pontes para sua superação. A relação da história aparente com uma verdade profunda alimentou a busca de investigação sobre o passado por um bom e longo tempo e ainda está presente em nosso cotidiano acadêmico e nas suas ramificações no ensino fundamental, que funciona como caixa de sua ressonância. Essa forma ficou conhecida como história moderna e deu forma às narrativas ao passado de forma a garantir poder aos desejos burgueses. Os fatos do passado eram tidos pelos historiadores como verdadeiros e foram cuitivados como uma natureza que ia das relações culturais consideradas como sem história até ao espaço de seu refinamento e evolução quando se tornassem produto das relações sociais, ligadas à produção. Esse conceito impregnou o funcionamento da natureza, seja ela humana, vegetal, mineral ou animal. Todas as coisas da superfície estavam de alguma maneira vinculada a uma segunda natureza. Essa ainda persiste sendo considerada como uma natureza que se configura como a essência que subjaz a aparência na superfície e tida como a pluralidade que passa a ser interpretada como mero acessório a uma história invisível e contínua. A multiplicidade da superfície passa a ser considerada como desintegradora e causadora da desigualdade enquanto tornava-se com isso necessário a busca de uma natureza profunda e invisível aos olhos que continha o papel de integradora dessas multiplicidades e como condutora da vida. Delimitada por essa relação hierarquizante entre o múltiplo e o fundamento estrutural, torna possível tornar o mundo empírico objeto da busca incessante da experiência, porém com o intuito de segmentá-la a uma totalidade universalizante. Essa por sua vez também se declinava do lugar de produção da essência da vida dando lugar a uma totalidade a ser buscada como forma de atingir o alvo da perfeição humana, de sua emancipação diria o iluminismo, de sua libertação de uma situação imóvel como era visto a natureza hegeliana, que sem a concretização da espiritualidade através de relações dialéticas não seria possível constituir um tempo libertador definitivo e maior. Nele o mundo ideal se manifestaria na concretude da superfície onde se dá a multiplicidade natural e a retiraria da sua fixidez e ao mesmo tempo o espírito se concretizaria como o condutor de uma libertação que se materializaria em sua forma perfeita na figura do Estado Liberal. Movidos por leis de uma necessidade que se realizaria na história, os historiadores, estavam convictos de que os fatos do passado eram (ou deveriam ser) governados por leis necessárias que os guiariam por um fio condutor a uma continuidade totalizante que tinha como alvo a liberdade ou a emancipação e que se daria através da constituição do Estado Nacional e daí surge o tempo em que se chamou de “primavera dos povos”.

O HOMEM E A NATUREZA DUPLICADA

OS DILEMAS DO USO DO PASSADO COMO ATUALIZAÇÃO NO PRESENTE II Odemar Leotti “As espécies animais diferem pela periferia, assemelham-se pelo centro; o inacessível as religa, o manifesto as dispersa. Generalizam-se do lado do que é essencial à vida; singularizam-se do lado do que é mais acessório; [...] pois a multiplicidade se vê e a unidade se esconde. [1999a, p. 369] Foucault e os limites do corte arbitrário Nessa citação podemos entender a grande reversão que se constituiu e que ficou como marcador do conceito de natureza e que garantiu valores para o tempo e espaço na sua forma moderna. Positiva-se com esse modelo um centro inacessível aos olhares que religa as multiplicidades e o que se manifesta aos sentidos dispersos essas multiplicidades. A essência como a originalidade e determinadora do lugar do acontecimento no tempo passa a se materializar como uma estrutura subjascente à multiplicidade superficial e se materializa pela generalização. Com essa naturalização do saber, o essencial à vida somente se dá ligada a uma ordem geral das coisas. As singularidades em suas múltiplas formas aparentes passam a ser consideradas como acessórios e todas elas podem ser redistribuídas em prol de uma unidade da vida. Portanto o que aparece como múltiplo no espaço é o que se vê e o que não vemos é o que lhes dão unidade. A unidade como medida do absoluto do ser passa a ser a prioridade do pensamento e as multiplas formas produzidas devem exercer sua função no interior de uma organicidade que garantirá a relação entre as vizinhanças das coisas. Portanto [...] A partir de Cuvier, é a vida, no que tem de não perceptível, de puramente funcional, que funda a possibilidade exterior de uma classificação. Não há mais, sobre a grande superfície da ordem, a classe daquilo que pode viver; mas sim, vindo da profundidade da vida, do que há de mais longínquo para o olhar, a possibilidade de classificação. [Foucault, As palavras e as coisas,1999a, p. 369]

O QUE É ESSA TAL DE LIBERDADE?

Odemar Leotti Estamos a gritar para surdos quando o silêncio passa a valer mais que o grito. Quando o silêncio torna-se a verdade a ser suportada está na hora do grito se juntar a outros gritos solitários e formar um coro estridente nas ruas. O corpo deve deslocar-se de sua solidão e juntar-se a outros corpos solitários e formar uma só voz e extirpar esse silenciar que forma essa famosa "face oculta" que é a elite que se parasitou nos meandros de uma lógica internacional e se contentou com as migalhas do capitalismo mundial em sua onda globalizadora que marcou nosso espaço e nossas múltiplas temporalidades e suas divinizações. É mais que a hora de extirparmos da face da terra todas as manchas cancerígenas políticas que impedem a retomada das liberdades culturais de rebuscar suas formas de vida. Descolonizar o saber é um dos passos para nos livrarmos de um saber que construiu um conceito de Liberdade devastador. Essa devastação se deu a partir da construção do conceito de segunda natureza ligada ao mercado liberal e suas formas não tão liberais assim. Juntemos nossas forças numa nova rede de saber e de poder. É a partir desses problemas que daremos curso ao debate sobre o conceito de liberdade tal qual foi constituído como demarcador do pensamento e a forma de vida que predominou como domínio para a possibilidade da história moderna. Sempre nos acostumamos a colocar a culpa em alguém, ou caçar culpados para casos que nossa imaginação não consegue absorver, dado o tamanho da tragédia que extrapola nossa capacidade de abstração. Essa insuficiência de absorção está ligada à nossa indexação a um excesso de poder que fomos nós mesmos os produtores. Enredados que estamos num saber que nos produz como sujeitos de uma verdade, talvez mal nós apercebêssemos que essa verdade extrapola toda nossa possibilidade de relacionarmos com nós mesmos, e com nossa comunidade e vice versa. O conceito de comunidade por sua vez deslocou-se de forma excessiva e fez com que se formassem subjetividades com qualidades frias e sem o calor da proximidade cultural de um grupo, um bairro, uma cidade, enfim de uma composição cultural que não ultrapassasse o horizonte de seus próprios domínios e se exacerbasse ao ponto de expor-se a valores que hoje se transformam em situações cruéis cujo grau de perversidade já não é parte do sentimento das pessoas. Voltando à questão do poder, este se estabelece a partir de saberes que se materializam como verdades que ao se positivarem, tornam-se naturalizadas e passam a gerir nossos sentimentos, nossas ações. É na circulação desses saberes que ao atravessarem nossos corpos. Simultâneo a essas verdades estabelecidas estão fatores que servem como pano de fundo para esse acontecimento discursivo. São os acontecimentos ligados a uma filosofia de história que se engendrou na produção do conhecimento moderno e que, por ironia do destino aparece com o objetivo de emancipação humana e da libertação das garras da fragmentação de inúmeras formas políticas ligadas ao domínio de uma forma de saber/poder que garantiu por um longo tempo a constituição de inúmeros espaços de poder consignados como principados, ducados, baronatos, condados que tem sua herança nos feudos medievais e no beneplácito da cristandade católica. Um exemplo dessa situação aparece na introdução do romance de Schiller e que serve para ilustrar como se comportariam o direito de ir e vir ou mesmo de liberdade de pensamento nos fins do século XVIII no que viria a ser a Alemanha a partir do final do século XIX. A liberdade mantém uma relação com as valorações do tempo presente com o sentido de futuro e passado. Diferença de uma ciência que lida com as coisas naturais, na questão do tempo a experiência lida com conceitos e princípios, admitidos a priori. Para Agamben, a história só foi e ainda é possível nessa relação do homem, através da imaginação onde pode exercer sua experiência com o tempo e que está condicionado pelo uso da linguagem. “Da mesma forma, toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação desta experiência” . Segundo ele: “O pensamento político moderno, que concentrou a sua atenção na história, não elaborou uma comcepção correspondente do tempo. Até hoje o próprio materialismo histórico furtou-se assim a elaborar uma concepção do tempo à altura de sua concepção da história. Em virtude dessa omissão, ele foi inconcscientemente forçado a recorrer a uma concepção do tempo que domina há séculos a cultura ocidental, e a fazer então conviver, lado a lado, em seu próprio âmago, uma concepção revolucionária da história com uma experiência tradicional do tempo”. Com isso Agamben acredita que ouve uma vulgarização do conceito de tempo fez com que o pensamento marxista ao representar sua projeção para o futuro ao torná-lo “como um continuum pontual e homogêneo acabou então desbotando sobre o conceito marxista de história”. A concepção do tempo na idade moderna paira na sua análise como uma laicização do tempo cristão, mantendo sua forma retilínea e irreversível, porém dissociado de um fim “e esvaziado de qualquer sentido que não seja o de um processo estruturado conforme o antes e o depois”. É, segundo ele, do tempo da manufatura que o tempo nasce como um processo estruturado em um antes e um depois. “Esta representação do tempo como homogêneo, retilíneo e vazio nasce da experiência dotrabalho nas manufaturas e é sancionada pela mecanica moderna, a qual estabelece a prioridade do movimento retilineo uniforme sobre o movimento circular”. Se na antiguidade a circularidade do tempo não ampliava a concepção abstrata de vida como um antes e um depois, e para o cristianismo o tempo esse aspecto só tinha sentido quando dedicado ao fim dos tempos, esse tempo é tomado em seu devir e torna-se o verdadeiro sentido e o único verdadeiramente histórico para o modelo moderno de lides com o tempo. No seu sentido moderno o tempo é o espaço onde a vida se processa e é o único lugar para se conduzir à redenção, segundo Nietzsche. Com isso, “a noção que guia a concepção oitocentista da história é aquela de ‘processo’. O sentido pertence apenas ao processo em seu conjunto e jamais ao agora pontual e inapreensível; porém, visto que este processo não é, na realidade, mais do que uma simples sucessão de ágoras conforme o antes e o depois, e a história da salvação tendo-se tornado neste ínterim uma pura cronologia, um resquício de sentido pode ser salvo apenas com a introdução da idéia, em si desprovida de qualquer fundamento racional, de um progresso continuo e infinito. Sob o influxo das ciências da natureza, ‘desenvolvimento’ e ‘progresso’, que traduzem simplesmente a idéia de um processo orientado cronologicamente, tornam-se as categorias-guias do conhecimento histórico. Semelhante concepção do tempo e da história expropria necessariamente o homem de sua dimensão própria e impede o acesso à historicidade autentica”. Agamben lembra um aspecto importante que deve ser incluso no estudo do tempo em sua forma moderna e da história daí construída, que “por traz do aparente triunfo do historicismo no século XIX se escone na realidade uma radical negação da história em nome de um ideal de conhecimento moldado nas ciências naturais”. * O século XVII e a transformação do pensamento europeu: “momento cartesiano” Roberto Machado chama o século XVII de período clássico, “tomando a palavra ‘moderno’ para designar a época que se inicia, no final do século XVIII e início do século XIX, com a ruptura introduzida na filosofia por Kant e os pós-kantiano”. (2006, p.8). Especulação e investigação Teorias metafísicas O século XVII caracterizou-se por uma prática discursiva que tornava possível uma transformação na forma de pensar o real a partir de um discurso que apontava para um lugar da verdade que se constituía como uma segunda natureza e que se daria através da sistematização dos significados particulares, e daí de cada uma das coisas do mundo. Assim, um saber fundamental surgia para que a natureza em sua forma superficial e múltipla tomasse forma, segmento e garantisse assim sua leitura matematizada possibilitada por um cálculo probabilidade. Daí surgia segundo Patrick Gardiner, a possibilidade não só de delimitação da essência mais recôndita do mundo, mas tornaria viável a “descrição da natureza da experiência e do conhecimento humanos” (1984, p. 3). Do desvendamento dos pressupostos dos juízos morais e políticos. Para ele, as formas como as idéias científicas influenciaram os espíritos dos filósofos e suas variações se deram de acordo com os pontos de vistas e temperamentos de cada um como em suas individualidades. Crenças medievais x idéias científicas: o método científico (física, astronomia, etc.) e sua aplicação como “método filosófico associado ao raciocínio rigorosamente dedutivo. Leis da física, química, matemáticas aplicadas aos fenômenos sociais e o desvendamento do funcionamento da natureza e natureza humana. Efeitos dessas práticas discursivas Ao centrar a atenção em questões a respeito da condição e da estrutura da mente, os pensadores do século XVII voltavam suas atenções e seus esforços no intento de desvelamento das formas em que se dariam a conduta humana. Com isso poderia, segundo eles, resultar na possibilidade de sua previsibilidade. Para tanto se tornava necessário a descoberta das leis de seu funcionamento e de sua combinação como fator de criação do sentido do mundo. Com isso se buscava no que era múltiplo as constantes ou seja, elementos que se repetiam em situações diferentes com o intuito de descobrir leis de funcionamento e com isso a identificação de uma totalidade. Essa forma foi deslocada para a análise das atividades humanas criando aí as ciências humanas. Segundo Gardiner: “Para a consumação dessa tarefa, era preciso crer no fato de que a conduta humana e o espírito humano ou natureza humana, fossem tidos como possuidores de “uma estrutura fundamental”. Como caminho metodológico, os elementos desta estrutura poderiam ser postos à descoberto por: observação ou por dedução. Isso implica um método universal para a concepção de mundo que se daria a partir de um padrão geral de interpretação. Assim foram determinados certos motivos básicos de se criar e ativar a conduta humana. O que essas opiniões tinham em comum era a idéia de que o espírito humano, ou a natureza humana, possuíam uma estrutura fundamental e que os elementos desta estrutura podiam ser postos a descoberto: quer mediante uma observação cuidadosa e uma consciência introspectiva ou intuitiva, quer por dedução a partir da alguma mais completa concepção do mundo e do universo (cf. Gardiner, 1984, p. 3). Para efeito de acesso adotaram, quando se tratava de explicar e caracterizar a sociedade humana, o estudo tipológico da psicologia humana que, segundo Gardiner: “implicava o entendimento de que o ser era dotado de “unidade atômica ou dotado de componentes atômicos da unidade social. O objetivo a que queriam chegar seria a possibilidade de que a partir daí tornaria possível além de uma explicação, de uma descrição, poder fazer uma prescrição que desse aos seres uma projeção que determinasse seu futuro. Com isso viabilizaria a superação da incerteza e do ceticismo que à época causava obstáculo ao progresso humano” (Ibid. p. 3). Segundo Gardiner, há aí o desenvolvimento da especulação sobre a história. “Muito do que veio a público estava ligado à crença da existência de leis da natureza e sujeitas a leis de sua verificação: surge daí o “tratamento sistemático” do gênero tipificado das ciências naturais” (idem, p. 3). Quais foram as conseqüências dessa forma de pensar a ação humana? Foi o fato de que a partir dessa forma de pensar, o passado deixa de ser um mero agregado de acontecimentos eventuais e guiados pelo acaso. É aí que podemos antever o nascimento da história moderna, ou seja, da constituição sistematizada do tempo e da destituição do valor do evento unicamente a partir de seus valores singulares. Daí as ações humanas, só passam a ser validadas, a partir de seu lugar, porém como componente segmentário de um sistema de pensamento e presas ao fio condutor que lhes dariam sentido. Para Gardiner, surge por outro lado “a procura de um padrão ou de uma finalidade no processo histórico que requeresse a postulação de um dado intermediário transcendente. Porém, segundo ele, “isso parece a muitos, algo discutível” (ibid, p. 3). Para o discurso desse momento fazer a história do passado, tinha como tarefa metodológica, “captar os fatores operantes na história”. (p. 3). Estes seriam “semelhante ao estudo que se fazia no interior do domínio das ciências físicas, ou seja: “à compreensão das leis causais que regem os acontecimentos da natureza” (ibid. p. 3). Mas que fatores operantes seriam esses? Para entendermos isso devemos observar que o que denominamos como modernidade somente pode tornar-se efetivo a partir de uma ambivalência. Para melhor entender essa dualidade do pensamento moderno, é bom acompanhar o que Gardiner nos expõe. Segundo ele na ordem empírica “as leis poderiam existir e ser estabelecidas a partir dos fatos conhecidos da história humana e através do exame cuidadoso de diferentes sociedades e da comparação entre as várias fases de desenvolvimento pelos quais os homens tinham passado em suas experiências passadas. (Ibid. p. 4). Podemos observar nesse caso, como que as diferentes formas de lidar com a natureza passa a ser submetida a essa sistematização. Esses signos culturais produzidos singularmente perdem em termos de seus sentidos, passam a somente ter sentido quando redistribuídos na totalidade do sistema de pensamento. Podemos daí antever que a busca da experiência já antecipa daí o lugar da observação do passado que passa pelo crivo de uma relação assimétrica entre o singular e a totalização da natureza. Sua submissão a uma generalização faz com que a múltiplicidade cultural ou das coisas, passam a se configurar como meros acessórios de uma generalidade que por sua vez era produzida por uma operação dedutiva. Segundo Gardiner: 1. A crença em um padrão teleológico, ou seja, das finalidades transcendentes que se realizariam através dos acontecimentos históricos que levam à crença na possibilidade de captação do modo de operar da natureza e com isso a constituição de um conceito do natural. (p.4). 2. Assim poderia ser construída a possibilidade de saber o que aconteceu, o que acontece e o que irá acontecer. Desvendar o que estaria destinado a acontecer, daí à realização de um desejo íntimo do que desejaria que acontecesse e que deveria ser envidados esforços pela sua realização. 3. Assim se tentava apresentar o curso da história em conformidade com um modelo pré-estabelecido. Isso ia além do que procurar leis gerais e constantes entre os fenômenos históricos, 4. Podia ser possível com isso “supor que a história move numa direção especial, e que os desvios, reais ou aparentes, da trajetória, requerem uma explicação; não podem ser considerados apenas como fatos brutos”. 4 Fatores operantes e a ambivalência produzidos pela forma constituída do pensamento moderno. 1. O modo correto de acesso deveria ser de ordem empírica: as leis que poderiam existir só podiam ser estabelecidas mediante o recurso aos fatos conhecidos da história humana e através do exame cuidadoso de diferentes sociedades e da comparação entres várias fases de desenvolvimento por que os homens tinham passado. 2. Por outro lado, haveria a emancipação das concepções teológicas de uma finalidade transcendente que se realizasse através dos acontecimentos históricos, do gênero exemplificado pelo Discurso sobre a História Universal (1681) de Bossuet que era considerado como não completa. 3. A crença numa espécie de padrão teleológico subjacente aos fatos da história humana foi usado para indicar uma forma puramente empírica, o que aconteceu, o que acontece ou irá acontecer; 4. Isso se dava de forma quase-aristotélica a fim de indicar o que, à luz da razão, pode ser reconhecido como destinado a acontecer; assim, dizer que algo estava, neste sentido, destinado a acontecer equivalia a admitir que devia acontecer. 5. Ou conforme modelo pré-estabelecido, essas formas produzidas eram mais que procurar descobrir leis gerais e constantes entre os fenômenos históricos; também se tendeu a supor que a história se move numa direção especial, e que os desvios, reais ou aparentes, da trajetória, requerem uma explicação, não podem ser considerados como fatos brutos. 6. O iluminismo estabelece a necessidade do estudo e da investigação histórica 7. Assim constituem a naturalização dos mecanismos propagadores da razão ao postularem a influencia decisiva dos fatores como o clima, o meios geográfico ou o estado das opiniões e do conhecimento humanos na determinação da natureza dos acontecimentos sociais e históricos, 8. Com isso tentaram apoiar as suas hipóteses recorrendo a fatos e a provas históricas. 9. A partir da fé que tinham na perfectibilidade humana e na inevitabilidade do progresso histórico, encontrar-se-á uma crença menos apocalíptica, mas mais prática – em especial, a idéia de que, através de uma compreensão correta do passado, se tornará possível controlar os fenômenos sociais de um modo semelhante ao que torna o cientista físico capaz de dominar a natureza. KANT Primeira proposição Todas as disposições naturais duma criatura estão destinadas a desenvolver-se um dia de maneira plena e adequada ao respectivo fim Segunda proposição No homem (único animal racional existente na terra) aquelas disposições naturais que se destinam ao uso da razão só viviam a desenvolver-se plenamente na espécie e não no individuo. A razão não se dá pelo instinto natural e sim pela experiência. ela é a capacidade de alargar aas regras e os desígnios do uso de todas as suas forças para muito além do seu instinto natural, e não conhece limites aos seus planos. Ela requer uma série interminável de gerações, transmitindo uma à outra as suas luzes, para levar finalmente, na nossa espécie, os seus germes, àquele grau de desenvolvimento plenamente conforme aos seus desígnios. Obs. Podemos observar como o modelo sistemático de Descartes que destitui os signos de seu poder singular como ponto de sua realização e o passa a se tornar dependente de uma estrutura universal. Isso aparece em Kant quando afirma que as disposições naturais seriam vãs caso não alcançasse uma finalidade, e que a sua manutenção do estado de natureza não seria mais suficiente, pois vivendo assim “anularia todos os princípios da ordem prática e faria recair sobre a natureza a suspeita de ter andado a brincar infantilmente só com o homem, ... * Terceira proposição A essa ordem mecânica o homem deveria devotar sua existência, retirando tudo que extrapolasse sua finalidade. Para tanto não participaria de nenhuma felicidades ou perfeição além daquelas que ele guiasse através da sua própria razão. Presa a um fim a natureza passa a ser considerada como negadora de supérfluos e do perdulário, ou seja, uma natureza austera. Nessa proposição Kant coloca o conceito de liberdade e de vontade como superior ao uso do instinto. Nesse caso tudo que o homem apreende é fruto de sua cultura, pelo aprendizado, o que o difere dos outros animais, pois tem que construir sua defesa, sua proteção própria. Kant caracteriza o homem como fruto da parcimônia da natureza. Assim mais do que contribuir para que viva bem, quer “antes que ele se esforce ao Maximo por se tornar digno da vida e do bem-estar, através da sua conduta”. (31). Assim uma geração passa a viver, não mais em sua função singular, mas em função de uma vindoura. Uma geração se sacrificaria tal qual uma série de gerações anteriores, “sem terem a possibilidade de participar da felicidade que eles próprios prepararam” (31). Passamos assim a ser mortais como indivíduos e imortais como espécie. “E, todavia, por misterioso que isto seja, é no entanto também necessário, se aceitarmos que uma espécie animal foi dotada de razão, e que, como classe constituída por seres racionais, todos mortais, mas imortais na sua espécie, há-de no entanto atingir o pleno desenvolvimento ds suas disposições” (31). Quarta proposição O antagonismo social (sociabilidade insociável) como meio de desenvolvimento da sociedade: Isso leva o homem a desenvolver as suas disposições naturais. Mas tem tendência a se separar, se isolar. Tem tendência a oferecer resistência aos outros, o que segundo Kant, “é essa resistência que desperta todas as forças do homem, que o leva a vencer a sua propensão para a preguiça e, levado pela ambição, instinto de domínio e cobiça, e encontrar um lugar entre seus semelhantes” (32). Esse é considerado por Kant o passo da barbarismo para a cultura, que consiste particularmente no valor social do homem; (ler todo o sublinhado da página 32) com isso é possível mudar a rude disposição natural para o discernimento moral em principios práticos determinados, transformando assim um acordo patológicamente conseguido para a formação de uma sociedade, em um todo moral. Assim Kant a elege a insaciável ânsia de riqueza ou de poder. sem elas toas as excelentes disposições naturais da humanidade permaneceria eternamente adormicidas e atrofiadas. O homem quer concórida, mas a natureza saber melhor o que é bom para a sua espécie e quer discórdia. 32 Seria a luta entre a propensão à preguiça e o atirar ao trabalho e ás dificuldades, para contra eles descobrir os meios e deles, por outro lado, sair com inteligência. Impulsos naturais passam a ser, a partir das fontes de insociabilidade e da continua resistência, que são causas de tantos males, incitam a nova tensão de forças por conseqüência a um maior desenvolvimento das disposições naturais.33 As disposições naturais precisam desenvolverem-se para revelar a ordenação de um criador sábio e de maneira a sua obra magnífica ou a estragasse por inveja. 33 Quinta proposição Espécie humana está com isso ligado ao estabelecimento duma sociedade civil, que administre universalmente o direito. A liberdade quanto maior mais causa antagonismo, segundo Kant. Para isso torna-se preciso a garantia dos limites da liberdade para que esta possa coexistir com a liberdade do outro. Por isso a tarefa máxima que a natureza quer igualmente que essa sociedade seja capaz de atingir só por si este e todos os fins a que está destinada. 33 Para atingir seu objetivo “a liberdade seria submetida a leis externas, via um poder irresistível, isto é, á criação duma constituição civil e perfeitamente justa. Porque só através da solução e realização daquela tarefa pode a natureza atingir os seus restantes deignios em relação à nossa espécie” (p. 33). A sociedade civil como superação da selvageria e que se dá pela “insociabilidade, que por si só é obrigada a disciplinar-se e a desenvolver assim plenamente, por uma arte compulsiva, os germes da natureza” 33. Sexta proposição O homem é um animal que para viver entre outros, precisa de um Senhor. Precisa de um senhor que lhe quebre a vontade própria e o mau uso da sua liberdade em relação ao seu semelhante; Ter um Senhor que quebre a vontade própria e o obrigue a obedecer a uma vontade universalmente válida, graças à que todos possam ser livres. Onde buscar o senhor? Em nenhum outro lugar que não seja na espécie humana. Só a espécie pode ter essa esperança. Sétima proposição O problema do estabelecimento de uma constituição civil perfeita A natureza serve-se da insociabilidade que forçou os homens e é por sua vez a causa de cada comunidade. Ela faz os homens entrarem numa constituição civil, regulamentada por leis. É através do seu inevitável antagonismo , que criou-se a situação de calma e segurança. Sair do estado anárquico de selvageria, para entrar numa sociedade de nações, em que cada estado, mesmo o mais pequeno pudesse esperar a sua segurança e os seus direitos, não do seu próprio poder ou do seu próprio juízo jurídico, mas apenas dessa grande sociedade das nações. Duma força unida e da decisão da vontade comum, fundamentada em leis. A guerra como entrave ao pleno desenvolvimento das disposições naturais e como entrave ao seu progresso; Em contrapartida, também, os males que daí resultam forçam a nossa espécie a descobrir uma lei de equilíbrio a par deste antagonismo, no fundo salutar, entre muitos estados vizinhos, que provém da liberdade de cada um, Oitava proposição A história da espécie humana como uma realização de um plano oculto da natureza, no sentido de estabelecer uma constituição política internamente perfeita, (...) pois essa é a única situação em que a natureza pode desenvolver plenamente na humanidade todas as suas disposições. 37, 38 O problema está apenas em saber se a experiência descobre algo de tal processo dos intuitos da natureza. Da pequena parte deles que a humanidade já percorreu, só muito incertamente nos é possível determinar a forma desse circuito e a relação das partes com o todo. Por isso se não o progressso pelo menos a manutenção dessa finalidade da natureza, está suficientemente assegurada. 38 A guerra como causadora de divida para o Estado. Nona proposição Uma tentativa filosófica para tratar a história universal geral, segundo um plano da natureza que tenha por objetivo a perfeita união política da espécie humana, como finalidade da natureza. Redigir uma história segundo uma idéia de como deveria ser o curso do mundo, adaptado a fins racionais. A natureza não age sem plano nem objetivo final, mesmo no jogo da liberdade humana, esse idéia já pose ser considerada como praticável; Essa idéia poderia nos servir de fio condutor para nos representarmos, ao menos duma forma geral, como formando um sistema, aquilo que sem isso seria apenas um agregado das ações humanas. 39 Kant descobre uma marcha regular de melhoramento da constituição política do nosso continente (que um dia, provavelmente, virá a dar leis a todo os outros). Sempre, segundo Kant foram deixados germes de luz de embates anteriores, “que, desenvolvido por cada nova revolução, preparou o grau seguinte ainda mais elevado do progresso.assim descobriremos, segundo creio, um fio condutor, que não só pode servir para o esclarecimento do emaranhado jogo que não só pode servir para o esclarecimento do emaranhado jogo das coisas humanas ou da arte política de prever futuras modificações dentro dos Estados. 40 Fala Kant em duas liberdades: uma guiada pelo fio condutor e outra considerada como desregrada, de uma “história dos homens, embora ela fosse considerada como o incoerente resultado de uma liberdade desregrada” 40. HEGEL Seguindo o comentário de Patrick Gardiner, “Hegel construiu um complicado sistema metafísico em grande estilo, sem aparentemente se deixar perturbar pelas vigorosas objeções de Kant ao empreendimento de projetos desta natureza” (p. 71). Esse momento configurado como o fim do século XVIII e início do século XIX, havia uma prática discursiva que se dava na busca de uma sistematização do tempo e do espaço. Segundo Gardiner: “As principais noções sobre que este sistema se construiu foram: a noção da realidade como sendo (de um modo que é difícil descrever com precisão) inteligível em termos racionais ou “ideais”, e a noção de realidade como processo evolutivo, dinâmico.” (p. 71). É bom lembrar que com Hegel permanece o pensamento da existência de “uma estrutura subjacente ao mundo” e que “podia ser compreendida mediante a apreensão do conteúdo de certos conceitos ou categorias fundamentais, os quais se encontrariam”, segundo Hegel, “relacionados uns com os outros de modo a formar uma série ou progressão autodeterminante” (p.p. 71 e 72). Hegel insiste, segundo Gardiner, que a história humana representa um processo racional, que expões empiricamente e em fases distintas os resultados das implicações de uma certa idéia, a “Idéia de Liberdade”. Diz-se que a liberdade é a essencia do “espírito”, e a filosofia da história é parte da filosofia do espírito. 72.1. A história apresenta-se também no pensamento de Hegel como um desenvolvimento progressivo em direção á realização de um certo alvo aprovado – uma concepção que relaciona a sua teoria com as teorias do Iluminismo. 72.1. A liberdade, afirma Hegel, “não é senão o reconhecimento e a adoção de objetos substanciais universais, tais como Direito e Lei, e a produção de uma sociedade que está de acordo com eles. 72 A história desenvolve-se em fases determinadas, estando cada fase intimamente relacionada com a precedente. O conceito central em função do qual se deve entender o desenvolvimento histórico é o conceito de grupo de “nação”. O sentido de liberdade em Hegel. “se bem que Hegel considerasse que o fim para que se movia a história humana era a realização de ‘liberdade’, o sentido de ‘liberdade’ que ele tinha em mente não era estreitamente análogo ao sentido em que a palavra foi usada pelos filósofos do Iluminismo; a ‘Liberdade’, afirma Hegel, ‘não é senão o reconhecimento e a adoção de objetos substanciais universais, tais como Direito e Lei, e a produção de uma sociedade que está de acordo com eles – o Estado” 72. Para Hegel “cada nação tem o seu proprio contributo particular a dar para o progresso histórico, e cada nação deve ser entendida em função do principio, ou ‘idiossincrasia de espírito’(...). Obs. Vemos como o papel do indivíduo é submetido a forças históricas e que somente se explica parcialmente mediante seus interesses imediatos e conscientes. É nesse aspecto que observamos como a autonomia do sujeito se submete a estruturas profundas construídas pelo duplo moderno. O papel do sujeito só se explica referenciado “às poderosas forças históricas de que elas são tanto os instrumentos como (até certo ponto) os interpretes” (p. 73). Daí sai o modelo que tão fortemente marcou o pensamento ocidental. Nele as “ações dos indivíduos devem assim ser julgadas dentro do contexto histórico que ‘exige’, ou torna necessária a sua realização” (idem. p. 73). O conceito de necessidade toma forma privilegiada e passa a determinar a inserção ou exclusão de qualquer objeto ou situação cultural em nome de uma estrutura e a força histórica que passa a determinar as formas de vida e sua sujeição a essa inexorabilidade histórica. Ela pode anular as pretensões de ideais morais e políticos determinados, por mais sincero que eles sejam mantidos. Os ideais devem atender ao caráter do processo histórico, para isso deve tornar possível o reconhecimento de que ele é a corporização daquilo Hegel chama de “a razão divina universal” (73). História Filosófica O Espírito Cósmico e a História Para dar início à sua construção de uma narrativa do tempo considera o fenômeno objeto de sua investigação é o que vai chamar de História Universal. Coloca essa sua universalização como pertencente ao domínio do espírito. Para fazer compreender sua construção compõe a realidade como sendo o Mundo, que é composto de uma Natureza física e uma Natureza psíquica. Para que possa construir seu arquétipo do mundo, introduz no seu funcionamento – físico e psíquico – a necessidade da presença do espírito. Apesar de ver nessa natureza um Sistema Racional requer sua contemplação se daria na relação com o Espírito. As características abstratas da natureza do Espírito Espírito e História são os ingredientes utilizados por Hegel na sua busca de uma objetividade do tempo. Para ele, o mundo é a composição, como já dissemos, da natureza física e psíquica, porém coloca limites nessa potencialização do mundo empírico ao afirmar que seu papel na História do Mundo ao dar-lhe um lugar inferior e subordinado a um espírito considerado por ele como o que lhe daria uma dinâmica. Portanto podemos vislumbrar nesse caso como, o Espírito, uma outra forma relacionada à estrutura kantiana, passa a ser necessário para determinar o curso de desenvolvimento do tempo e das naturezas físicas e psíquicas. Para tanto, cria um paradoxo ao reduzir a condição de racionalidade da Natureza, como uma força que se bastasse a si mesma. Nesse caso Hegel coloca o adendo: (apesar de ter provado ser um sistema em si mesma). Para ele a História Universal, ou seja, a unidade das múltiplas formas de versar, a pluralidade dos sentidos só ganharia uma dinâmica própria quando o Espírito se manifestasse “na sua mais completa realidade” (p. 74). Por outro lado entende que o tanto a natureza física e psíquica não consegue se instituir em sua universalidade quanto por outro lado o Espírito não se materializaria sem essa concretização no interior dessa natureza. Colocada sua proposição, procura expor o que entende ser o próprio objetivo de sua construção: “compreender os princípios gerais da ‘corporização’ do espírito”, ou seja, sua forma de realidade concreta. Para tanto, vê a necessidade de “mencionar algumas características abstratas da natureza do espírito” (p. 74). Quanto á matéria, a considera como presa à gravidade e com isso, constituída de uma fixidez. A saída dessa situação de estar presa ao solo, a ser fixa, impediria sua progressão, seu desenvolvimento ruma a uma situação de universalidade. O Espírito por sua vez seria essa essência da qual a Natureza se proveria na busca de sua forma dinâmica, pois teria seu tempo substancializado, pois seria um tempo com caráter dinâmico e somente assim alcançaria sua liberdade final, ou seja, uma História Universal, pois “Liberdade é a única verdade do Espírito.” (p. 74). Quando há a afirmação de que a História, que condiciona o tempo a uma busca da liberdade final, essa história inventa a modernidade e demarcadora dessa emergência da história moderna. Isso aparece na escrita de Hegel, quando ele afirma a questão dos meios pelos quais a “Liberdade’ - (com L maiúsculo) - se desenvolve no mundo. Nesse caso constitui a História como o lugar necessário da busca dessa liberdade finalista. Podemos observar por nossa leitura, que essa forma de discurso constitui a história em dois planos e passam a configurar a vida no interior dessa duplicidade. Quando elege uma forma única de liberdade constitui juntamente um domínio em que a vida fremente onde se dão as ações humanas deixam de ser consideradas a partir do seu valor em si. Nesse caso a Matéria passa a ser uma coisa oposta ao Espírito: a primeira é estática e o segundo seria o que lhe daria a movimentação ou seja, proporcionaria a ela o movimento da sua ação, dinamizaria essa ação. Estamos vendo aí a construção de uma autonomia da natureza tal qual sonhara Kant, não mais a partir de sua estrutura como queria entendê-la, mas agora essa natureza é vista como estática, fixa por ter em sua essência a Gravidade e que somente o Espírito lhe daria a Liberdade. Vemos aí a inversão do tempo cíclico para um tempo linear e no sentido hegeliano um tempo dialético, onde a afirmação é negada e reinserida. Há uma diferenciação com o conceito de autonomia kantiano, pois para Hegel, não haveria alguma força abstrata comandando e compondo uma Constancia de atos que configurasse essa força oculta que comandaria as ações humanas, porém de que na História Universal hegeliana, “o Espírito manifesta-se na sua mais concreta realidade” (p. 74). Apesar dessa corporização do espírito, Hegel menciona “algumas características abstratas da natureza do espírito” (p. 74). Daí mostra o que vem a seguir que são as formas com que essa concretização do espírito leva-o a fases que se iniciam com a forma abstrata do Espírito, a maneira como se dá sua concretização, ou seja, pelas ações individuais de personagens os quais o Espírito incorpora para ser concretizado na natureza física e psiquica dos acontecimentos empíricos. Nasce daí o lugar de sua veridição, que somente pode se dar na construção de sua constancia histórica e ela somente de concretiza na história das ações individuais do passado. Portanto a exposição da idéia de Espírito deve “ser tomado como simplesmente histórico; algo considerado como já tendo sido explicado e comprovado noutro lugar, ou cuja demonstração aguarda a confirmação da própria Ciência Histórica.” (p. 74). Daí pode mencionar: Hegel considera a Liberdade como uma idéia incoativa, ou seja, é o principio da ação, “os meios que usa são externos e fenomênicos oferecendo-se na História à nossa visão sensível”. (p. 74). Porém entende esse mundo sensível como lugar limitado e preso à necessidade, às paixões, e as consideram como únicas fontes de ação, porém podem ser encontradas nelas indícios de propósitos liberais ou universal, como afirma. Porém vê esses fenômenos como mínimos com relação ao Ideal da Razão, limitando o alcance de sua influência. Por outro lado vê o desejo egoísta, como molas eficientes por possuir o poder de desrespeito às limitações impostas pela justiça e a moral. É aí que, segundo ele, torna possível “constituir os instrumentos e os meios que o Espírito cósmico usa para atingir o seu objetivo, tornando-o consciente e efetivando-o.” (p, 75). Como podemos ver, está sendo seguido um roteiro da destituição da vontade de potencia dos indivíduos em favor de um plano superior que ao concretizar-se, reencarnar-se ou como afirma Hegel, corporizar-se, dá a ambos os lados, tese e antítese, ou seja, ao Espírito e à Matéria uma relação dialética em que faz emergir uma História da Liberdade verdadeira. Ao opor-se ás ações individuais e suas paixões a sua negação se dá pela concretização do Espírito em suas ações. Considerados como não dotados da consciencia de sua força, essa redução faz com que se crie uma necessidade de algo superior e de um tempo de busca e de deslocamento da vida do instante presente para uma eternidade dos fins últimos. A liberdade do tempo presente e cíclico dá lugar a um tempo da busca da Liberdade final em detrimento dessa liberdade do instante da ação, fruto da experiência transformadora da vida. Segundo Hegel: “Mas poderia por em dúvida que essas manifestações de vitalidade da parte de indivíduos e povos, nas quais eles procuram e satisfazem seus próprios fins, fossem ao mesmotempo os meios e instrumentos de um fim mais alto e vasto, do qual nada sabem – que realizam inconscientemente -; tem mesmo sido posto em dúvida, e rejeitado, vituperado e subestimado de todas as maneiras como pura fantasia e ‘filosofice’”. (p. 75). Dito isso, pode legitimar uma inferência da Razão, por entender que ela “governa o mundo e tem, conseqüentemente, governado a sua história”. (p. 75). E eleva o Espírito ou a Razão como o lugar da existência universal e substancialmente autônoma, entendendo que “tudo o mais lhe subordina e submete, bem como os seus meios de desenvolvimento.” (p. 75). Podemos notar que a paixão humana está inserida na necessidade de desenvolver-se e para tanto precisa da Razão como o único lugar de seu progresso. Com isso o Espírito passa a reinar sobre a História, pois ele opera através da história e cria o lugar da competência humana a quem é reservado a se tornar meios: o homem moderno necessita portanto de uma história que para se concretizar necessita do Espírito e cria com isso os ‘indivíduos histórico-cósmicos’”. (p. 75). Os meios que o Espírito utiliza para realizar sua Ideia, Indivíduos históricos cósmicos Por último considera a forma que assume a corporização perfeita do Espírito – O Estado. O estado como fim da história Eis o terceiro ponto em que Hegel responde à sua indagação sobre “qual o objetivo de superar sua condição abstrata e de alcançar-se com estes meios seu estado de perfeição.

RANCIÈRE E A POLÍTICA DA ESCRITA DOS ANNALES Ruptura epistemológica ou revolução das estruturas poéticas? OdemarLeotti Resumo A presente artigo tem como proposta, a partir das análises feitas por Jacques Rancière, sobre a política da escrita, dar visibilidade, através do estudo, do seu livro Os nomes da História: Um Ensaio de Poética do Saber, ao estudo que dedicou à tentativa de ruptura da nova história, ligada aos Annales, com o primado do acontecimento e dos nomes próprios. Evidenciar o relevo dado à comparação das produções feitas por seus historiadores, relacionadas com as obras de Michelet, quando de suas tentativas de dar voz às falas dos pobres.O objetivo é mostrar como que ao almejar uma cientificidade da história, não conseguiamdesvencilharem-se da arquitetura narrativa para constituírem outros sujeitos e outros acontecimentos. Na busca de dar cientificidade á morte do rei e aos seus historiadores, se colocavam na necessidade da regulação do excesso das palavras das massas, e da profundidade que lhes davam sentido. Para tanto era preciso dar-lhes outro relato fundador, não as apagando, mas erigindo-as no não-lugar da suas falas,retirando-as do seu tumulto. Esse procedimento colocava em funcionamento a história por uma disjunção, redistribuindo-a no discurso da ciência histórica, retirado o perigo que colocavam à estabilidade da narração, da ciência e da política, enfim da democracia. O interesse é mostrar como a via da análise pela poética do saber, nos faz saber sobre uma história com tripla articulação: ambições científicas, seus procedimentos literários e a seus pressupostos políticos. Palavras chaves: narrativa, política, ciência RANCIÈRE and the POLITICS of ANNALES WRITTEN Or epistemological revolution of poetic structures? Abstract This communication has as a proposal, from the analyses made by Jacques Rancière, about the politics of writing, give visibility, through the study, of his book The Names of History: an essay in Poetics of knowledge, the study devoted to the attempt to break the new story, linked to the Annals, with the primacy of the event and of proper names. Highlight the emphasis on comparison of productions made by their historians, related to the works of Michelet, when his attempts to give a voice to speak for the poor. The goal is to show how you to crave a cientificidade of history, they could not desvencilharem the narrative architecture to constitute other subjects and other events. In seeking to give cientificidade to the King's death and its historians, if placed on the need for adjustment of excess. Keywords: narrative, politics, science Este artigo tem como problema uma afirmação de Rancière de que as palavras têm um poder de ruptura, pois embaralham a evidência e dão significado às coisas que sem elas seriam simplesmente o que elas são. A indeterminação do saber sobre as coisas, portanto tem que relacionar com esse poder de ruptura. Como conseqüência as coisas terminam por sofrerem múltiplos usos “e, notadamente, permite a constituição de coletivos políticos unidos pela vontade de explorar o significado de palavras como liberdade ou igualdade” . Acabam os historiadores também se deparando com a instabilidade das palavras e que se vêem por esse motivo, perante noções como liberdade ou igualdade que acabam não sendo “palavras revolucionárias por si sós”, porém ligadas a um corpo que lhes dê inteligibilidade quando ligadas a um espaço de imanência, fora do qual perdem sua força potencial. O mesmo acontece com a arte. Há no estudo de Rancière um deslocamento do estudo que separa arte de política, o que torna sem sentido questionar se ela deve ou não ser engajada politicamente, haja vista, fazerem juntas arte-política constituição de um núcleo comum como espaço da imanência comunitária. Para ele essa questão torna-se vazia de sentido pelo fato da arte já fazer em si a modelação estética da política. Há o regime estético da arte que, realiza suas potencialidades essenciais ultrapassando a si e criando formas de vida não podendo por isso ser visto de forma especificada e enclausurada pelo estruturalismo nos limites da produção de quadros, pelo contrário são formas de sociabilidade e, portanto política comunitária é o que produzem. Ao observar os acontecimentos tidos como a Revolução Russa, entendeu que a “revolução estética não somente se ligou à revolução social, como também lhe forneceu modelos” . Para Rancière, “o que se passou na Rússia soviética não foi o confronto entre a política e a arte, foi o confronto entre uma política da arte revolucionária, criadora de formas de vida, e a visão estática da arte como ilustração da revolução social” . A arte antes de ser delimitada como a ilustração da estética comunitária ela é a sua produção e o espaço de onde é produzida. Rancière para efeito de seus estudos distancia-se, da análise que separa política e escrita, e as entendem como fazendo parte de um núcleo de pensamento que é definido e que “liga a supradeterminação do conceito de escrita ao pensamento da ligação comunitária” .O conceito de escrita é político por estar sujeito a um desdobramento, por ser ele produtor de uma conjunção do saber e por outro lado está sujeito a uma disjunção. Escrever para Rancière está ligado ao corpo que antes de se utilizar da escrita é atravessado por ela e se relaciona como o corpo comunitário que se significa por um corpo de escrita que define e é definido por uma estética política. Esta por sua vez inscreve e se inscreve no ato de sua enunciação, ou seja, o ato que enuncia em sua ação concreta e expõe a sua forma de escrever e com isso o exercício de uma estética desse ato de escrever em outra ordem da escrita. A realização da escrita já está inscrita nesse ato em uma relação com os outros corpos. Para Rancière há na prática cotidiana da comunidade: “uma relação da mão que traça linhas ou signos com o corpo que ela prolonga; desse corpo com a alma que o anima e com os outros corpos com os quais ele forma uma comunidade; dessa comunidade com a sua própria alma. Assim o ato de escrever, nas sociedades escolarizadas, é uma maneira de ocupar o sensível e de dar sentido a essa ocupação. Na relação apaixonada que as sociedades escolarizadas dão ao aprendizado da escrita e à posição correta do corpo do jovem aluno, mais ainda que à perfeição do que ele escreve, transparece um valor fundamental: antes de ser um exercício de uma competência, o ato de escrever é uma maneira de ocupar o sensível e de dar sentido a essa ocupação” . Portanto não há aí uma separação entre poder e saber, da arte da escrita de um lado e da política de outro. A escrita, mais do que ser apenas um instrumento do poder ou a via real do saber, é coisa política em primeiro lugar, pois seu gesto pertence à constituição estética da comunidade. Por “constituição estética” entende nesse caso, “a partilha do sensível que dá forma à comunidade” . Assim Rancière constrói seu conceito de partilha do sensível: “Uma partilha do sensível é, portanto, o modo como se determina no sensível a relação entre um conjunto comum partilhado e a divisão de partes exclusivas. Antes de ser um sistema de formas constitucionais ou de relações de poder, uma ordem política é uma certa divisão das ocupações, a qual se inscreve por sua vez, em uma configuração do sensível: uma relação entre os modos de fazer, os modos de ser e os do dizer; entre a distribuição dos corpos de acordo com suas atribuições e finalidades e a circulação do sentido; entre a ordem do visível e a do dizível” [7, 8]. Para Rancière, esse tema da “estetização da política”, se dá desde o início dos tempos, “na medida em que é um modo de determinação do sensível, uma divisão dos espaços – reais e simbólicos – destinados a essa ou àquela ocupação, uma forma de visibilidade e de dizibilidade do que é próprio e do que é comum” . A estética ou a forma de estetizar a política, já traz em si a determinação dos lugares no espaço da função dos corpos: os que pensam e os que trabalham. Para Rancière a “escrita é política porque, cria essa re-divisão que inventa uma separação hierarquizada entre o inteligível e o sensível, “entre as posições dos corpos,sejam eles quais forem, e o poder da palavra soberana, porque opera uma re-divisão entre a ordem do discurso e a das condições” . Para dar uma historicidade a esse dispositivo, Rancière retoma o momento platônico como o cenário em que essa re-divisão é posta em jogo e que há dois milênios e meio governa o pensamento ocidental sobre a escrita. Nela é criado um paradoxo na relação entre a escrita e o ato de seu funcionamento, ao sofrer uma dupla crítica, de ser emudecida como testemunho do seu tempo e falante pelo mutismo em que é colocada em cena: fala por uma linguagem que não é mais a sua e, portanto torna-se destituída de seu poder como corpo ao adentrar a outro corpo de linguagem. O deslocamento do espaço da mimesise o surgimento do romance podem ser caracterizados como o do desaparecimento do ato da palavra como lugar da ordenação, onde o poeta mantém sua presença argumentando e conduzindo a palavra na produção de uma escrita no presente e a manutenção da repetição e memorização. Com a democracia, surge o advento da escrita, esse lugar se torna o espaço emudecido, ou seja, a palavra torna-se órfã e pode ser tomada por falas errantes por estar destituída do ato que a criou, do corpo que lhe dava inteligibilidade. Esse lugar passa a ser o seu não-lugar, quando a escrita perde sua referencia e passa a representar o perigo por se tornar por isso excessiva. Para retirá-la da deriva e dos perigos que possam causar à estabilidade das coisas, seus perigos são afastados para poder haver uma liberação do ato de escrever. A realização desse ato se dá ao fazer falar essas palavras sem referencias, as inscrevendo em outra estética que anula o espaço do sensível em que era partilhada e que lhe deu origem em ato. O momento platônico é o espaço discursivo onde se deu essa dupla crítica e que emudeceu o ato da fala. A ausência da voz que acompanha a escrita torna-a órfã e, portanto muda, sem nenhuma voz presente para dar às palavras seu tom de verdade, o acompanhamento como na mimese para garantir seu semeamento no espírito, dos que são considerados como preparados para “recebê-las e fazê-las frutificar” . Podemos observar nesse acontecimento como o de separação da mimese quando o poeta está presente ao ato de sua palavra e o advento da escrita romanesca quando a escrita se separa do ato de palavra que acompanha a palavra e garante a legitimidade de um logos. Com essa ausência, há o perigo da palavra ser tomada por quem não está preparado: os que trabalham e que não tem tempo para pensar. Do contrário, passam a colocar a comunidade em risco, em uma situação que era antes a garantia de uma escrita acima das apropriações indevidas e fora do lugar. Já não seriam mais garantidos modos legítimos de falar e ouvir, de enunciadores e receptores dentro de um quadro agenciador autorizado. Assim a palavra desprendida da presença do autor, torna-se uma letra morta à mercê de interpretações indevidas, caindo por isso na indeterminação. Rancière mostra com o mythosdo Fedro,a re-divisão e a constituição das condições de fala e, com elas, portanto uma re-divisão do domínio político do espaço público e de decisão quanto ao destino da polis:portanto ao destino das políticas que determinam o destino das coisas públicas. Para ele, “antes do mito da invenção da escrita, um outro mito, o das cigarras, havia separado os dialéticos, que têm a ocasião de trocar palavras a qualquer hora do dia, e os trabalhadores” destituídos desse direito pelo fato do trabalho roubar-lhes o tempo para a troca de palavras; também separa da participação da política da escrita o escravo, que para Aristóteles usa a linguagem, mas não a possui. Observamos aí a partilha das condições de produção da estética política constituindo formas para a existência social: “A inferioridade de uma condição patenteava sua exclusão dos modos verdadeiros do ver e do dizer. Ora, a escrita é aquilo que, ao separar o enunciado da voz que o enuncia legitimamente e o leva a destino legítimo, vem embaralhar qualquer relação ordenada do fazer, do ver e do dizer. A perturbação teórica da escrita tem um nome político: chama-se democracia.” Com a partilha das condições, constitui-se uma ligação da diversidade das identidades sociais constituindo-se, no entanto, uma hierarquia onde se classificava quem tinha capacidade ou incapacidade de suportar as verdades essenciais ao ser e à comunidade. Assim a democracia repete o mito platônico se instituindo não como um modo particular de governo, mas antes disso opera uma forma que dá à comunidade um regime da escrita que é ao mesmo tempo duas coisas em uma e de forma indissolúvel: ao mesmo tempo em que é o regime de uma palavra emancipada de uma origem que lhe dá legitimidade é também a própria textura da lei, a inscrição imutável do que a comunidade tem em comum e o lugar de cada um nessa comunicação dos bens públicos: ao mesmo tempo partilha do sensível e da política pública daí advinda. Rancière observa na idade moderna, que ao ato do encontro dos pobres com o mundo do logos, e das múltiplas apropriações de uma escrita órfã, por isso sem a referência de sua origem, passam a se compor por fragmentos fabulosos e que rolam a mercê das interpretações, dos desvios de leitura e produzindo daí o excesso que leva à sedição. Observa com isso esse outro lado: o das vozes que perpetuam a fábula platônica e que se faz ouvir nos que denunciam as palavras e frases consideradas como vazias e desviadas do uso “que os incitadores de sedição vão buscar no texto dos oradores antigos ou nas paginas do texto sagrado, para transformá-las em armas nas mãos de homens sem importância, que não tem nada a ver com a política.” O objetivo da apresentação dos seus estudos em a Política da Escrita é a de dar certa historicidade ao acontecimento da escrita no ocidente e de como ele desde o início já é em si produto da estética política, onde arte e política formam um núcleo agenciador ligado ao corpo comunitário. Procurando fugir as apropriações das erudições dos antigos, os usuários da palavra são considerados como tendo uma escrita que é fruto de uma falta de referência, portanto uma escrita sem pai. Porém, nasce daí uma forma de liberdade regida por um fundamento onde desde a infância a inteligência será guiada, não pelo pai, mas pela pedagogia sociologizada que constitui a sociedade como a instituição dessa nova paternidade. Essa nova configuração retira da visibilidade das formas o lugar de verdade, buscando o invisível como definidor do real: esse fundo agora constitui a função interior das coisas, como tendo a produção e não mais a forma como o caráter definidor das coisas. É esse fundo que irá constituir como o lugar da redistribuição dos limites do ser. A acumulação de saber da população servirá como constituição histórica do espirito que guiará as ações individuais, ou seja, a “consciência coletiva” nascida dos fatos sociais e produzindo nova classificação dos tipos sociais. O espaço corporificado determinado como uma organicidade funcional. Com o uso das palavras, sem referência e sem a presença de seu semeador, o sonho moderno se estabeleceu no desejo de uma representação imediata, não mimética, do sentido no sensível, e, portanto sem espaço para sua apropriação e deslizamento. Segundo Rancière essa utopia de uma escrita que liga pensamento a uma geologia positiva ainda freqüenta os sonhos dos vanguardistas da Europa modernista, e ela se dá no “afã do semeamento da alma do discípulo às sementeiras do homem novo.” Embebidos no discurso da reencarnação, e com ela na aliança do material com o imaterial, busca-se ao mesmo tempo uma estética política na oposição a uma escrita menos que escrita, que se configurava como “puro trajeto do sentido quase-imaterial, do sentido [...]. Surge a vontade de re-encarnação desse espírito imaterial de forma que houvesse a harmonização com o ritmo vital da comunidade sã” . Para tanto deveria emergir daí a “escrita mais que escrita, aquela cuja verdade é subtraída aos suportes frágeis e aos signos ambíguos da escrita, traçada de modo indelével e infalsificável na própria textura das coisas.” A idade romântica, e principalmente o discurso futurista que emerge no fim do século XIX e início do século XX, se identifica com uma teoria de da natureza cifrada, que levaria a dedicar uma atenção às formas mais elementares da matéria e da vida. Um mundo surge em que o sentido está lacrado nas coisas e mudo ainda para quem não consiga decifrá-lo. A busca de um corpo de escrita que rompe com a figura do pai e cria a natureza como a de uma mãe que protege o filho em sua travessia. Nesse dispositivo discursivo cabe à ciência o papel de conduzir os passos da mãe natureza para que chegue sã e segura a um porto final. Rancière exemplifica aí uma união: “de uma simbólica hermética a uma geologia positiva do sentido se prolonga na utopia tecnológica dos engenheiros Saint-simonistas das almas, traçando diretamente na terra, por estradas de trilhos e de água, as vias da comunicação autentica e os signos da prosperidade futura. [...] somente as palavras vêm atestar que é mesmo escrita o que se realiza, nas chagas de uma carne como no sopro do vento, nas estrias da pedra ou na estrada de ferro. Somente um excesso de escrita ‘morta’ pode incluir a ‘voz viva’ na escrita morta.” Portanto a reinscrição desloca o espaço do perigo de sua forma errante e a possibilidade de “uma invasão da monofonia do discurso nobre pela multiplicidade das vozes do baixo”. A retomada da forma platônica se dá pela invenção do discurso nobre, uma imitação do logos vivo que protege a própria reserva contra o que a ameaça verdadeiramente: o que era considerado como o vigor da palavra popular é reinscrito como o “o desvio democrático da escrita, a aventura do discurso ‘mudo’, circulando sem voz que garanta sua enunciação e a validade do que ele diz.” Se a mimeses, érecusada por Platão, é porque ela representa a aparência como o mundo democrático onde a opinião define o destino da polis. Ela passa a ser regulamentada por Aristóteles, que define o escravo como usuário da linguagem, mas que não é seu possuidor, e quem trabalha como não possuidor do tempo para pensar: com isso ambos foram suprimidos do direito de participar da estética política, enfim a revolução estética moderna, que encerra o mundo das multiplicidades discursivas no terreno da verdade e da falsidade, da certeza e do desvio, do racional e do irracional, da razão e da loucura. Essa comunidade estética da separação é uma comunidade política da deslegitimação, espaço de onde se defineuma outra guerra: a da escrita, uma guerra civil, de certa maneira em que pode ser feita com armas que não ferem . Uma política como uma guerra silenciosa que reinsere o campo de luta nas instituições do lugar que daria certeza às falas fora do lugar. Uma política que funciona como sanção e recondução do desequilíbrio manifestado nas sedições causadas pelo uso de palavras soltas e à mercê de apropriações indevidas e que colocam em risco a paz civil. Ao inverter o aforismo de Claussewtz de que a guerra é a política continuada por outros meios, Foucault, afirma que a política, sim que é a guerra continuada por outros meios . Há uma semelhança com o que afirma Rancière: a de uma guerra da escrita que ao produzir uma estetização da política define a espacialidade comunitária, produzindo uma pacificação dos tumultos corpóreos e de suas falas sediciosas. Se a fala está agora encerrada em lugares que autorizam ou não sua produção, a literatura ao reproduzir o lugar do discurso platônico cria a possibilidade da escrita recuperando a construção da memória, mas negando à fala seu exercício como excesso de fala, que é considerado como a fala fora do lugar. Essa fala do que trabalha é retomada como forma de firmamento para a democracia que se traduz no seu emudecimento por uma continuidade ameaçada. A fala é redistribuída em outra gramática que não a sua e assim torna-se destituída do tumulto que o corpo que anteriormente lhe dava potência. A vertigem provocada no firmamento da escrita leva à necessidade da supressão dos desvios provocados pelas falas de quem não é de direito: supressão de sua força, pois a palavra é liberada, porém fazendo-a calar ao ser inserido em outra linguagem que lhe retira a força como saber, portando tornada sem poder. Para podemos falar da historiografia dos Annalesa partir do que até aqui foi discutido, precisamos colocar em suspensão a noção de existência de uma ruptura epistemológica. Ao contrário, para o estudo por uma estética escriturária, seu acontecimento foi um recurso poético que retoma mais uma vez o discurso platônico, porém na necessidade de um saber imediato entre a voz do espírito e a materialidade das coisas. Segundo Rancière: O paradigma da escrita que a história ‘romântica’ de Michelet transmite á ciência sóbria dos Annalese da “nova história” é precisamente isso: um modo de utilizar a literatura como antiliteratura, para dar às letras mudo-falantes da escrita o corpo mudo/vivo da verdade delas e permitir assim à história tornar-se ciência sem deixar de ser história. ” Rancière deixa mais explícito o percurso desse discurso moderno e a forma como ele procura reinscrever o discurso científico no campo historiográfico dando-lhe uma coloração científica sem deixar de constituir-se como uma narrativa histórica. Em seu livro Os nomes da História: Um Ensaio de Poética do Saber, Rancière se dedicou ao estudo da tentativa de ruptura da nova história, ligada aos Annales, com o primado do acontecimento e dos nomes próprios. Desde a tentativa de ruptura com a crônica na busca de cientificidade da história houve uma luta no intuito de revogar o primado dos acontecimentos e dos nomes próprios em proveito das grandes durações e da vida dos anônimos. Na busca de dar cientificidade á morte do rei e aos seus historiadores, se colocavam na necessidade da regulação do excesso das palavras das massas, e da profundidade que lhes davam sentido. Rancière trata das abordagens de Braudel em sua obra Mediterrâneo e o mundo mediterrâneo à época de Philippe II, editada em 1949. Nela Braudel enfoca a morte do rei, quando sua proposta não é deixar de falar dela ou mesmo falar dela para explicar que não há lugar para a morte do rei. Ele escolhe uma terceira alternativa que é contar o acontecimento, fora do lugar que lhe deveria caber, para assim torná-lo mudo. Há aí um deslizamento do relato: nessa operação é garantido um enunciado, porém re-inscrito em outra linguagem fora do lugar que lhe dava corpo e consistência. Ele emerge pela substituição de um relato por outro relato. O deslocamento da história dos reis para o mar: desse deslocamento surge um novo sujeito: o mar. Daí o problema: há aí um revolução histórica? Eis a questão levantada pelo estudo de Rancière. Há uma ruptura historiográfica? Uma metáfora simples? É o adeus a uma história antiga? Rancière entende como sendo a existência de uma anfibologia, ou seja, a viagem gramatical no tempo, garantindo a presença do historiador no quadro, recolocando os pronomes e dando-lhes novos personagens. É o “nós”, transladando ao tempo do rei que por sua vez é tratado, pelo deslocamento verbal que o re-inscreve na história como terceira pessoa, “ele”, dando com isso um novo ordenamento ao acontecimento: não propriamente suprimindo-o mas mantendo-o fazendo falar fora do lugar: uma voz emudecida. Assim disse Braudel: “Historiadores, nós o abordamos mal: como os embaixadores, ele nos recebe com a mais fina polidez, nos escuta, mas responde com a voz baixa, freqüentemente ininteligível, e não nos fala nunca de si”. A morte do rei é substituída pelo relato reapoderado pelo presente do historiador que se translada no tempo e recoloca o tempo do rei. Ele é instalado sobre seu trono ou sentado a uma mesa, porém nessa cena aparece o historiador que reorganiza a papelada dos pobres. “É aí que ele é metaforicamente morto, convencido a não falar, de não ter nada a dizer. Eis então o retrato de rei.” Mais que uma figura de estilo, o que mais chama a atenção de Rancière, é a soberania do presente no relato da nova história, revolucionando o sistema dos tempos do relato. Com isso desloca-se do lugar da leitura produzida por Paul Ricoeur , ao não entender esse acontecimento como uma questão de estilo, de uma intriga narrativa, pois vê essa maneira de abordagem dissociada do uso gramatical de um tempo invadindo o acontecimento no passado e com ele toda a composição lingüística de um momento discursivo que compõe o corpo da escrita desse acontecimento e que é alterado em sua forma linguística. Para Rancière isso não se dá por negligência de Ricoeur e sim pelo fato dele ter a sua análise dependente dos quadros da fenomenologia à qual se situa a sua perspectiva de historiador. Para Rancière, a nova história construiu um relato no sistema de discurso, dando à objetividade do relato a força da certeza que lhe faltava. O tempo do discurso é mais que uma história, pois é a que arranca o acontecimento de sua incerteza e dá-lhe garantia de uma relação entre uma ação anterior a uma ação posterior que se exprime. Assim vê a reorganização do relato diferente de “estilo”, pois há aí uma intervenção do “presente histórico” com sua gramática, alterando a situação pronominal do acontecimento histórico no passado, deslocando seu sentido gramatical, como forma de adequá-lo a uma sistematização que desse a certeza que faltava àquele relato e o retirasse da sua situação errante. Isso implica para ele, numa poética do saber, da invenção de um regime novo de verdade onde se junta à objetividade do relato a certeza do discurso. Assegura a primazia das coisas sobre as palavras, o que torna com essa operação uma reorganização lingüística. “A história elabora o conhecimento de seus novos objetos no cruzamento dos dados fornecidos pelas ciências do espaço da circulação, da população e dos fatos coletivos, na junção da geografia, da demografia e da estatística. Este deslocamento científico responde ao deslocamento de uma política que não atinge mais a ordem dos reis, mas a das massas.” 24. Esse deslocamento do historiador que se apropria da cena onde está o rei e seus embaixadores colocando-se como o “nós” e o rei na terceira pessoa, lhe proporciona uma ausência, e produz uma benevolência do historiador à renascença das massas. Para isso, revolve as papeladas dos pobres que estavam sob a mesa do rei, porém interpretando-as como fruto de um mundo cego de cólera e de paixões, ao qual faltaria a presença do historiador. Por uma operação de linguagem reorganiza a papelada dos pobres, retira-os de sua cegueira produzida pelo ódio produto de falas que devem ser reinscritas. Para realçar esse acontecimento o historiador produz um desvio da análise para o acontecimento da revolução inglesa onde Thomaz Hobbes alerta sobre as causas das sedições que são as papeladas dos pobres que implicam no excesso das palavras ou palavras em excesso que armam os braços assassinos. Isso se daria pela proliferação dos falantes fora do lugar e fora da verdade. Braudel afirma que “para passar da história dos acontecimentos à das estruturas, é necessário subtrair as massas de sua não-verdade. E há a papelada dos ‘pobres’, dos falantes fora da verdade, invadindo o tempo perdido da história, que para “Braudel e os partidários lúcidos do saber social moderno, arcam aí ‘a cegueira da vida” . Para Rancière: “Não há nenhuma contradição entes estes dois julgamentos. É ao contrário um dos axiomas fundadores do saber social moderno, fortemente pontuado por Durkheim: é o excesso da vida que torna a vida doente; doente por cegueira, cega a sua doença. É o excesso de vida que provoca a morte. E o excesso de vida nos seres falantes reunidos em sociedade, é, antes de tudo, o excesso da palavra. Este excesso das palavras e das frases torna os homens daépoca das massas cegos aos grandes equilíbrios e ás grandes regulações que mantém o corpo social ao mesmo tempo em que eles o fazem objeto de ciência. Essa forma de fazer falar calando constitui o relato fundador do discurso histórico das produções feitas por seus historiadores, como de LucienFebvre relacionada com as obras de Michelet, quando de suas tentativas de dar voz às falas dos pobres. O objetivo é mostrar como que ao almejar uma cientificidade da história, não conseguiam desvencilharem-se da arquitetura narrativa para constituírem outros sujeitos e outros acontecimentos. Para tanto era preciso dar-lhes outro relato fundador, não as apagando, mas erigindo-as no não-lugar da suas falas, retirando-as do seu tumulto. Esse procedimento colocava em funcionamento a história por uma disjunção, redistribuindo-a no discurso da ciência histórica, retirado o perigo que colocava à estabilidade da narração, da ciência e da política, enfim da democracia. Essa dupla ameaça determinou o projeto sociológico de uma política do saber, restringindo essa poética do saber histórico, à regulação da vida excessiva, dos seres falantes, que matou a legitimidade real e ameaçava a do saber. Longe de qualquer “artifício de estilo”, esses intercâmbios entre poderes do discurso e do relato afetam de não-verdade os saberes próprios da idade das massas. O interesse de Rancière nesse estudo é mostrar como a via da análise pela poética do saber, nos faz saber sobre uma história com tripla articulação: ambições científicas, seus procedimentos literários e a seus pressupostos políticos. O Excesso das Palavrasfica então entendido foco de problema para o estatuto do discurso histórico, mas que parecia cientificamente insignificante: esse excesso seria “a fala de um ser vivo que fala muito, que fala demais e fora da verdade” e “o fato dele colocar em risco o firmamento científico e político do saber moderno? Se é uma fala considerada como emitida por um sujeito que não tem qualidade para garantir a referencia do que diz, qual é então a escolha do historiador. Não falar, não dar status de signo a esta fala ou falar dela para explicar porque não há que levá-la em consideração, ou refazer o relato do que ela diz. Rancière escolhe dois exemplos onde se a escolha é clara vê na resposta a complexidade. Se utilizando de uma tática operatória a escrita histórica reorganiza o acontecimento da fala, retirando-o da singularidade que lhe dá sustentação e força, ou seja, do acontecimento. Dá ao personagem um lugar que o honre, reconstrói a argumentação minuciosamente da personagem com seus detalhes concretos e sua força persuasiva, para logo em seguida destituí-lo colocando a situação de não-lugar. O lugar é totalmente modificado. Rancière recupera o episódio de uma narrativa histórica do historiador da antiguidade, Tácito que ao retratar a revolta comandada por um soldado romana, o faz descrevendo minuciosamente toda sua fala para em seguida operar um deslizamento, destituindo o seu poder de acontecimento, de forma que sem alterar sua fala, a declara nula e mal sucedida logo em seguida. Há uma destituição da condição de verdade e de legitimidade das falas. Sua condição de ser um homem do trabalho e, portanto despido de suas condições de falante legítimo e incompetente de pensamento e expressão. Uma fala ordinária e sem possibilidade de conflitar. “A fala do homem do povo é por definição sem profundidade” . Esse exemplo pode ilustrar a proposta do estudo. O que diferencia o relato histórico da mimesis? É que enquanto a mimesisproduz o saber no presente pela repetição, o ato de redizer nessa operação historiográfica, nega a mimesis, pois se desloca da situação de uma repetição: redizer passa a não ser o mesmo que repetir, pois quem sabe o que alguém no passado realmente quis dizer? Redizer supõe reorganizar o passado, re-inscrevendo-o por uma operação de linguagem que libera o acontecimento, garantindo uma reserva da verdade. Nesse caso não é o personagem que fala a sua linguagem, mas é o historiador que lhe empresta a sua língua. Por outro lado, a veracidade ou não da documentação torna-se infrutífera e ineficaz, pois o deslocamento operado na sua gramática o torna mudo e falante ao mesmo tempo. Mas o que isso tem de importância para tal procedimento? O que importa é saber que redizer a memória não é unicamente a busca dos traços, dos sinais que a documentação nos traria pela sua transparência do real. Portanto, para Rancière, refazer esse discurso não é tarefa preferencialmente de documentação, mas de invenção. Trata-se de saber o que pôde dizer um personagem desse tipo em tal situação. E para tanto, em cada momento do passado, houve um modelo apropriado. Ao recuperar o passado de uma voz, dá-se um lugar de honra à fala, deixa-a se expor a vontade, porém, retira do sujeito falante o lugar que dá força à sua fala e lhe dá a do historiador, do lugar do seu tempo e conseqüentemente dos seus procedimentos, que ao emprestar-lhe a sua língua, o destitui como acontecimento próprio. O relato fundadordo passado se dá como um regime das falas no que tem de excessivas, o que Rancière define como a revolução poética. Esta regulamentação aparece como um relato que funda um acontecimento que sirva de exemplo para uma pacificação ou um acirramento e que sirva a uma questão de legitimação ou deslegitimação político no presente. No caso da regulamentação operada por Michelet, por exemplo, há a supressão de um lugar da fundação do acontecimento que se desloca do lugar que lhe sinaliza como de violência para outro lugar da sua pacificação. No caso da “regulamentação, na História da Revolução Francesa, pode ser lida em um relato exemplar, um relato fundador, o da festa da Federação. Esta é, com efeito, para Michelet, o acontecimento pacífico e fundamental em que se manifesta o sentido da Revolução” . É suprimida a Bastilha destruída ou a realeza decapitada, pois essa fundação representaria uma memória que chamava parra a violência e a sedição. Era preciso fundar um passado e assim o foi, o da federação, que contribuiu para o “aparecimento da nova entidade política que é ao mesmo tempo o novo objeto de amor, a pátria [...] a grande pátria lhe apareceu sobre o altar que lhe abre os braços e que os quer abraçar” um novo sujeito ocupa o relato que funda a democracia francesa, e que tanto Michelet, quanto LucienFebvre fazem funcionar. Febvre aponta para a possibilidade de uma nova história das coisas que faz aparecer em lugar do corpo do rei o corpo político da nação, da pátria, abstrações que ao receberem uma pessoalidade fundam esse novo sujeito. Com ele uma nova maneira de contar e fazer deslizar o lugar da fundação do passado como a invenção de um principio que é fruto do novo relato que é um acontecimento não acontecido e que foi fruto de uma fundação posterior. Para Rancière, Braudel, “prossegue sobre o caráter excepcional desta literatura, desses documentos sobre um acontecimento que são ao mesmo tempo os monumentos de uma nova época:” neles é recuperado aquilo que foi fruto de uma operação de Michelet sobre os papeis das massas durante a revolução, que para isso deu valor à sua moldura, a dos galões tricolores para transformar a escrita das cartas de amor em escritas de amor à pátria. Mas é com isso que se inventa uma origem por um relato fundador. Diz ele: “Veneráveis monumentos da fraternidade nascente [...] vós permaneceis para sempre para testemunhar de coração, a propósito de nossos pais, seu entusiasmo quando, pela primeira vez, eles mudaram a face amada da pátria.” O lugar da fala se funda entre a crônica morta dos soberanos e a tagarelice invasora dos pobres: os Annales e a invenção de uma teoria do lugar da fala. A ordem da escrita ordena os corpos: “como espaço de uma guerra da escrita ou o apaziguamento da perturbação da papelada dos pobres que invade o tempo perdido e coloca a história fora da verdade” . Ao retirá-los de sua verdade fora do lugar, os tiram das condições de mortos que são restabelecidos pelo historiador à vida. Morto por não saberem o enigma que comandam suas vidas e só o historiador conseguia decifrar o segredo. Fazia seu resgate reinscrevendo-os do passado por um presente que entende esse passado “como um retardo da vida em se saber e em se dizer ela própria” . Portanto há história porque há palavras em excesso, cortadoras da vida e ferramenta de guerra das escritas. Há uma história científica pelo fato de haver o escrito que pacifica o tumulto das vozes sem lugar. Um regime que transforma heresia e dá-lhe outra voz, a voz do lugar e daí um corpo de imanência. Esse lugar de carne terra precisa da fala que se enraíza e tece as palavras. Mas o excesso de palavras nunca deixa se domesticar. Com isso cria o dilema e que para dele sair é preciso encher o desvio entre o rigor das determinações. Bibliografia FOUCAULT, Michel: Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 1999. RANCIÈRE, Jacques. Os nomes da História: Um Ensaio de Poética do Saber. 1994. _________________. Política da escrita. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995. RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa: tomo I. Campinas – SP: Papirus, 1994.

DIÁRIO DE UM VIAJANTE E SUA SOMBRA




5 de fevereiro de 2008



Para tentarmos um diagnóstico sobre o passado primeiramente temos que nos haver com procedimentos e as formas tais como tornou verdades nossa leitura sobre o passado. Para irmos direto ao assunto, o século XIX, foi um tempo onde a espacialidade do “interior” do país sofreu tentativas de reterritorializações. Devemos ligar para o entendimento da empresa de povoamento da, assim chamada frente oeste da fronteira do Brasil, às práticas discursivas que produziam subjetividades: a partir do início do século XIX, principalmente. Porém, se nos acurarmos aos estudos sobre a emergência de formas de saber na Europa desde a época clássica e do deslocamento das formas de análise que essas práticas realizaram com relação ao século XVI, entenderíamos que o problema maior reside muito mais nas formas de produção do passado do que no próprio passado. Poderíamos recuar um pouco mais no tempo e ver que as análises que ora prevalecem na leitura do passado, tem seus fundamentos em um saber produzido a partir de um sistema de pensamento do século XVII e não consegue sair dele com suas próprias ferramentas. Independente as diferenças aparentes das constituições sobre o passado, podemos até confundir a diferença entre espaço e tempo, pois o interior se confundia com o tempo primitivo, atrasado. Ao invés de ver diferenças os olhares viam formas do passado, ao qual, estava configurada sua forma de leitura do espaço. Portanto, alicerçado em uma busca da essência original, da matéria primordial do ser, o olhar sempre termina pairando na busca de uma origem que explicasse a identidade. No caso de Mato Grosso, essa busca de origem para a instituição de uma identidade nacional se afirmou com maior força no final do século XIX, com o advento da movimentação alimentada pelo republicanismo. Esse republicanismo não pode ser visto como tendo um sentido em si e sim como uma formação discursiva que carregava para além das bordas dos ditos e dos escritos as marcas de uma discursividade que lhe dava a conformação. Por outro lado o seu aspecto empírico é cenário da presença de corpos em suas tentativas de conciliar leis e natureza. Nesse espaço do visível e do inexplicável abria fendas para a criação que tomou formas singulares ao seu espaço e tempo.

O final de século XVII foi palco de uma ruptura produzida, onde a representação se desdobrou por sobre si mesma e criou uma consistência mais forte ainda no início do século XVIII se consolidando no início do século XIX, com o surgimento das ciências do homem. Para podermos entender com mais familiaridade o que se quer quando afirmamos sobre as produções que configuraram a imagem do homem, na forma tal qual o vemos emergir nos escritos historiográficos até nossos dias, é preciso rever nossa leitura a partir do período clássico europeu. O alongamento da argumentação desse tema, demanda tempo e espaço que escapa às necessidades que ora nos apresenta em nosso projeto. Porém ela será mais bem estendida quando da complementação dos estudos que retratam a instituição da forma de saber clássica que instituiu uma forma sistemática do ser inventando um homem com linguagem, vida e trabalho sistematizada no momento cartesiano e com uma missão de ser o sujeito da sua emancipação e do mundo tal qual aparece nos textos kantianos. Para falarmos em história, devemos entender a invenção desse Homem, com as questões não discursivas que foi a implementação do Estado Nacional e o projeto administrativo implantado por uma burguesia que despontava e que usurpou o poder da cultura guerreira e de sua forma de poder. Pra tanto é importante o cruzamento do estudo das formas de construção do passado com a tentativa da construção da figura do Estado e de sua fase republicana no Brasil. O que pretendemos é mostrar que paralelo a um espaço da escrita que inventava um passado, esse se dava como busca de uma origem nacional, voltada para a figura não mais de um olhar da Europa para o Brasil mas voltado para seu interior: inventar a partir daí uma origem da fusão das raças e com elas dos tempos: um tempo primitivo que se instituiu como espaço “atrasado” e uma cultura intelectual que se atribui a si mesmo o papel de reorganizar os nexos históricos e toda uma rede institucional de coerção a tentar implantar uma legitimidade do presente sobre as múltiplas ações dos homens.

Tomando o cuidado de não distanciar do problema que estamos enfrentando, gostaria de contabilizar o que já dissemos nesses parágrafos anteriores. No primeiro parágrafo, discorri de um problema que me levou à dificuldade de entender as explicações intrincadas da formação do quadro no século XVII. Sem entender bem foi ele que veio-me ao pensamento quando quis escrever sobre o que o que estamos nos embatendo no momento de falarmos do passado, e no nosso casa específico, com o passado recente de Mato Grosso, estamos falando do “problema” do “problema”. Não estaríamos falando que tal problema reside não no que o quadro invisível nos oferece, ou seja, a forma invisível onde estariam retratado os protagonistas de um tempo, colocado nesse quadro pelas mãos hábeis que deram volume a essa realidade. Esse seria a primeira camada, ou o primeiro ato da produção. Porém o quadro aparente parece mostrar – pelo menos à leitura que ora consigo fazer - um quadro onde o pintor retrata e é retratado pelo próprio expectador. Ou seria como que uma criatura estaria naquela situação dando-se à seu desdobramento sob o olhar do seu criador.. Aliás, entra ainda mais o meu lugar de leitor e de tantos outros que se põem a interpretar o passado como uma obra. Aí ainda reside uma nebulosa que não consegui me desvencilhar. Porem seguindo meio incerto à frente da obra, pela fuga dessa dificuldade de leitura, pude notar que essa representação como lugar do conhecimento sofre tal deslocamento no século XVII e sem sua discussão torna-se inócuo levarmos a efeito a discussão dos problemas que no presente nos afetam. Poderíamos também seguindo a linha do espelho, falar em sua proliferação de imagem que se multiplicam sem fim, mas, porém sem haver a possibilidade do novo. O que fica é somente repetição, impedindo os pontos de fuga. Gostaria de volta a isso após mais leituras de outros lugares.

A forma pela qual tento entender-me e fazer meu leitor, (aqui me incluo nesse “meu leitor”) entender, ou seja: a necessidade desse deslocamento nos procedimentos de pesquisa foi para entender que devemos estranhar as formas historiográficas que produziram essas proliferações sobre o passado. Com isso queremos problematizar as formas problematizadoras que as instituíram e deram ao nosso viver essa sintaxe, ou melhor, esse quadro tido como realidade.

Quando nos deparamos com discursos que nos parecem dispersos e sem haver um com o outro, fico preocupado se não seria nossa forma de leitura que estaria nos levando a ver tudo isso como dispersão. O sentido de dispersão e dissonância não é aí uma forma de poder que se faz funcionar quando nos damos a ver a partir do entendimento que as formas emergenciais são estanques umas às outras? Acho que a minha dor tem certo parentesco com a dor dos personagens e os lugares que foram reservados a eles, ou na extensão da proliferação espelhar, de todos nós. Como resultante disso temos que nos relacionar nesses espaços territorializados do saber historiográficos ou antropológicos encaixotados, fragmentados que nos deixam pouca margem para a criação. É comum ouvirmos certas afirmações com a que segue. Os índios devem ser objeto de estudo dos antropólogos. A sexualidade dever ser objeto de estudo dos estudiosos de gênero. Será que isso não seria a armadilha que às vezes caímos. Será que nossa incapacidade de sairmos do lugar de nossa subjetivação nos impede de superarmos essas familiaridades perversas. O que tem a ver a política indigenista com a história da sexualidade, o instituto histórico e geográfico e a vinda dos salesianos a Mato Grosso? Eis aí a grande tarefa: mostrar a inocência dos fatos, suas pretensas dispersões não seriam já em si frutos de uma artimanha do exercício do poder? Ou melhor, do exercício que deixe de ser uma verbalização e passa a ser apoderado em sua forma de ser, in síntese: um poder substancializado e que não se desfez para se renovar. As leis são pulsões que nos tiram do terror do nada e ajuda a constituir o nomos numa conjunção divinizada com a phisis. Não seria uma forma de abrigar as variações que obstam a possibilidade do contínuo, dos nexos das coisas, ou melhor, ainda, não seria a tentativa de harmonizar tudo que causa turbulência à formação dos nexos de uma história que se quer finalista e corretora das diversidades. Os pontos de fuga não seriam ao contrário as extensões multiplicadoras que fogem ao olhar normalizado e lhe causaria vertigem?

Quando nos remetemos a esses dois lugares da leitura – a nomeação e as coisas o fazemos para a necessidade de divinizar a vida como obra de arte e tudo se dá num emaranhado. Esse emaranhado é um espaço de agenciamentos de poderes imanentes ao ser e ele contém nosso aprendizado e nossa sexualidade: enfim o espaço da instituição do Estado Nacional na conceituada como Fronteira Oeste, teve como protagonistas múltiplas formas de ser e com ela se colocava em jogo exercícios de poder: exercícios religadores de leis e corpos.

O que queremos com isso? Não seria desvendar essa fronteira em que é colocada a identidade intelectual? Quando falamos de espaços imanentes o entendemos como de agenciamentos de desejos e com eles de um saber de sua efetivação divinizada como obra de arte. Portanto não estaria falando das palavras e nem das coisas e sim de uma fusão de ambas por um jogo de poder. De que estaria então falando então? Não seria das práticas discursivas instituídas que deram autoridade de fala a um poder configurado na imagem do Estado Nacional e com isso a toda uma reviravolta na forma de pensar do mundo? Se ligarmos a um fato de discurso em que o pensamento do século XVI, onde o ser das coisas se desloca do emaranhado do mundo, da semântica que era carregada de mistérios onde os signos tinham um valor absoluto em si, as coisas já estavam carregadas de significados que os assemelhavam. Se adentrarmos ao século XVII na Europa poderemos visualizar que o saber a partir daí, deserta desse emaranhado do mundo. Se antes o livro estava a serviço do desvendamento dos mistérios do mundo, na fase clássica o mundo é que deve se adaptar ao livro. O que era semelhança passa ser entendido como diferença, torna-se dado a ser coletado e tirado desse fervilhar rizomático para ser anexado a uma história universal da contingência. E só passa a irradiar sentido quando submetida a um sistema de pensamento.